Eros e Psique




…E assim vedes, meu Irmão, que as verdades que vos foram dadas no Grau de Neófito, e aquelas que vos foram dadas no Grau de Adepto Menor, são, ainda que opostas, a mesma Verdade.

Do ritual do Grau de Mestre Do Átrio
na Ordem Templária de Portugal

Conta a lenda que dormia
Uma princesa encantada
A quem só despertaria
Um infante, que viria
De além do muro da estrada.

Ele tinha que, tentado,
Vencer o mal e o bem,
Antes que, já libertado,
Deixasse o caminho errado
Por o que à Princesa vem.

A Princesa adormecida,
Se espera, dormindo espera.
Sonha em morte a sua vida,
E orna-lhe a fronte esquecida,
Verde, uma grinalda de hera.

Longe o Infante, esforçado,
Sem saber que intuito tem,
Rompe o caminho fadado.
Ele dela é ignorado,
Ela para ele é ninguém.

Mas cada um cumpre o Destino —
Ela dormindo encantada,
Ele buscando-a sem tino
Pelo processo divino
Que faz existir a estrada.

E, se bem que seja obscuro
Tudo pela estrada fora,
E falso, ele vem seguro,
E, vencendo estrada e muro,
Chega onde em sono ela mora.

E, inda tonto do que houvera,
À cabeça, em maresia,
Ergue a mão, e encontra hera,
E vê que ele mesmo era
A Princesa que dormia.

Fernando Pessoa

Aspetos introdutórios

Apesar da dificuldade em delimitar, sem zonas cinzentas, a produção de Fernando Pessoa heterónimo e ortónimo, não parece problemática a atribuição desta composição poética a este último. Os aspetos formais, o estilo e a matéria integram-se bem na conceção que o ortónimo tinha do texto poético e das temáticas que a sua produção desenvolve.
De facto, a poesia ortonímica «distingue-se, em primeiro lugar, da poesia de cada um dos heterónimos, pelo estilo e pelas características formais: uso de rima, de métrica e composição estrófica regulares, musicalidade, recurso a formas consagradas (…)» (Silva, 2008: 649). Tudo aspetos que Eros e Psique testemunha, identificando-o, do ponto de vista formal, com a lírica tradicional.
No que se refere à matéria, a atração pelo oculto, pelo esoterismo, patente no percurso iniciático das Ordens de Cavalaria medievais, como os Templários, e a fragmentação da personalidade que, em Eros e Psique, transparece na procura de si mesmo e da sua unidade perdida, são elementos importantes e recorrentes da poesia ortónima, ainda que não completamente alheios à poesia heteronímica. Álvaro de Campos, nas Notas para a recordação do meu mestre Caeiro, a respeito do conjunto de poemas intitulado Chuva oblíqua, afirma o seguinte: «que coisa pode exprimir melhor a sua sensibilidade sempre intelectualizada, a sua atenção intensa e desatenta, a sua subtileza quente da análise fria de si mesmo, do que esses poemas-interseções, onde o estado de alma é simultaneamente dois, onde o subjetivo e o objetivo, separados, se juntam, e ficam separados, onde o real e o irreal se confundem, para que fiquem bem distintos» (Silva, 2008: 648). E o que Álvaro de Campos refere a respeito de Chuva oblíqua deve aplicar-se a Eros e Psique com igual propriedade, como veremos.
Outra temática recorrente na poesia ortónima é a da oposição entre o sonho e a realidade, bem patente nesta composição poética, ou o tema da morte e do seu mistério, que aflora aqui no sono-morte que a princesa experimenta.
Também a conceção esotérica da verdade é tema fundamental da poesia pessoana ortónima. Trata-se de um itinerário de libertação do indivíduo da sua condição mortal e imperfeita, através da autodescoberta e da identificação com a divindade que habita o mundo interior (a alma) do sujeito. Eros e Psique é um dos muitos «poemas de cariz espiritual, mágico-esotérico, que ilustram, de alguma forma, os ensinamentos maçónicos, rosacrucianos, templários de que o poeta sempre se reclamou e que, por isso mesmo, se nos revelam com um pendor autobiográfico que nem sempre lhes é reconhecido» (Silva, 2008: 651).
Último aspeto que não gostaria de deixar de abordar nesta nota introdutória é o que se refere à lição textual seguida neste artigo. O texto da Ática (e o da edição da Europa-América, que utilizou o da Ática) apresenta três variantes em relação ao da Assírio & Alvim. Na epígrafe, a palavra «Verdade» aparece grafada com inicial minúscula; na primeira estrofe, as palavras «princesa» e «infante» estão grafadas com inicial maiúscula; na terceira estrofe, a palavra «adormecida» está grafada com inicial maiúscula. Uma vez que a edição da Ática contém, como é sabido, muitas gralhas e erros de leitura, seguimos aqui o texto mais cuidado da Assírio & Alvim.

Datação

O poema foi escrito, provavelmente, dia 8 de julho de 1933 (Costa, 2008: 241; Pessoa, 1987b: 94) e publicado pela primeira vez na revista Presença, n.os 41-42, em maio de 1934 (Pessoa, 1987a: 267; Pessoa, 1998: 255). Coimbra foi o local de publicação desta importante revista, órgão do chamado segundo modernismo[1].

Estrutura

Formalmente, o poema é um conjunto de sete quintilhas regulares, com o esquema rimático seguinte (combinação de duas rimas distintas): ABAAB. A combinação rimática é complexa, dado tratar-se de quintilhas, exibindo rimas alternadas (1.º com o 3.º versos) e rimas interpoladas (2.º com o 5.º e 3.º com o 4.º versos: BAAB). Todas as rimas são perfeitas (total identidade dos sons, nos versos que rimam, a partir da sílaba tónica da última palavra de cada verso) e soantes (correspondência completa de sons, nos versos que rimam, a partir da sílaba tónica da última palavra de cada verso). Todos os versos são heptassílabos (sete sílabas métricas), ostentando a composição — enquanto estrutura regular, isossilábica (com igual número de sílabas em cada verso) — a forma tradicional da redondilha maior.
Para além do corpo do texto, há dois elementos paratextuais que importa ter em consideração, já que entram em diálogo com a matéria tratada e orientam o leitor na sua interpretação. O primeiro é o título (Eros e Psique), que remete para o nome de duas personagens de um mito grego. O segundo é a epígrafe que remete para um alegado ritual do Grau de Mestre do Átrio na Ordem Templária de Portugal. Haveremos ainda de explorar estes dois elementos significativos.
Do ponto de vista temático, podem identificar-se, no texto propriamente dito, três momentos: o incipit[2] que, constituído pela primeira estrofe, expõe o tema a narrar, enquadrando a história na representação de um mundo lendário em que se inscreve e nas duas personagens sobre as quais se centra o universo diegético; o desenvolvimento da narrativa (da segunda à sexta estrofe); o explicit que, sob a forma de um desenlace[3], na última estrofe, resolve a ação de uma maneira surpreendente, ao arrepio do desfecho da história lendária que o narrador, na primeira estrofe, se propôs contar.

O modo literário

Atendendo aos estudos que se têm desenvolvido no âmbito da teoria da literatura (Reis, 1997: 239-275), independentemente da forma externa em que se apresenta um texto (poesia ou prosa), há três grandes modos fundacionais da literatura: o modo lírico (normalmente associado à poesia), o modo narrativo (atualmente mais associado à prosa) e o modo dramático (textos para serem representados). Se bem que Eros e Psique se apresente sob a forma de uma poesia, não é possível enquadrá-lo, dadas as suas características, no modo lírico. É, na verdade, uma composição predominantemente narrativa, por ser evidente uma atitude de exteriorização, na qual um narrador conta uma história que lhe é extrínseca. O texto não se centra, pois, no mundo subjetivo do enunciador, como acontece com o texto lírico, onde aflora insistentemente o seu mundo interior. O que importa é, portanto, o desenvolvimento da matéria diegética, das personagens que realizam determinadas ações localizadas num espaço e num tempo. A tendência é marcadamente objetiva e sujeita à sucessão do tempo, uma vez que os eventos se realizam em lapsos de tempo específicos e instauram relações que só momentos sucessivos podem explicar. Apesar de, como veremos, o texto sublinhar uma tendência fortemente subjetiva, tal subjetividade centra-se no protagonista-herói, mantendo-se a componente objetiva da narrativa no facto de as ações que a compõem serem relatadas por um narrador (heterodiegético, ou seja, que não participa na história).

O mito grego de Eros e Psique

A narrativa deste mito[4] chegou até nós através da obra A metamorfose ou O asno de ouro do escritor latino, do século II d.C., Lúcio Apuleio. É esse o motivo pelo qual o deus grego Eros (o deus do amor) é designado Cupido.
Um rei tinha três filhas. A mais nova, cujo nome era Psique (alma), ostentava uma beleza suprema. Todos se encantavam com a sua maravilhosa figura, todos a admiravam, mas ninguém se apaixonava por ela. O rei viu as outras duas filhas casarem, enquanto a mais nova permanecia solteira. Entretanto, era tal o sucesso de Psique que o culto da deusa Vénus (Afrodite) havia decaído e os seus inúmeros templos estavam votados ao abandono. Esse facto encheu de ciúme, inveja e ira a deusa do amor. Vénus pediu, então, a seu filho — Cupido (Eros) — para coagir o coração de Psique a apaixonar-se pelo mais horrendo dos seres. Seria a sua vingança. O filho assentiu; mas, ao deparar-se com a imagem de Psique, sucumbiu à paixão avassaladora que a indescritível beleza despertou nele.
Entretanto, querendo oferecer um futuro estável à sua filha, o rei resolveu consultar o oráculo de Apolo. E o deus foi claro: Psique teria de ser abandonada no alto de uma montanha, onde uma horrível serpente seria o seu marido. E assim fizeram, porque aos deuses nada se deve negar. Quando a deixaram entregue a si mesma, um vento suave transportou-a até um local maravilhoso, junto a uma riquíssima mansão. E desta forma, apesar de o não ver senão no escuro da noite, quando as trevas não permitem distinguir os objetos, apaixonou-se pelo senhor da mansão, que para ela haveria de permanecer incógnito.
Uma noite, instigada pelas suas duas irmãs, que invejavam a sua sorte, balançando entre a curiosidade, a dúvida, a desconfiança e o medo, acendeu uma candeia para se certificar da aparência física do ser com quem partilhava o leito. Era afinal Cupido (Eros) — o deus do amor —, o mais belo de entre todos os deuses. Mas como onde paira a desconfiança o amor não tem morada, Cupido abandonou-a e foi para junto de sua mãe, a deusa Vénus.
Psique parte em busca da sua única paixão, procurando o favor dos deuses. Mas nada consegue. Até que se encontra com Vénus que pretende finalmente puni-la. Psique aceita submeter-se às mais duras provações para recuperar o seu amor perdido. Com a preciosa ajuda de determinados elementos da natureza, Psique ultrapassa os duros trabalhos a que Vénus a submete. A derradeira prova foi a visita ao mundo subterrâneo dos mortos (Hades) para trazer, encerrados numa caixa, os requisitos da beleza. E quando corria de volta para a terra dos vivos, Psique foi traída pela curiosidade e pela vaidade: se abrisse a caixa, poderia decerto colher um pouco do seu conteúdo para si mesma e transfigurar o seu corpo cansado, de modo a que Cupido lhe não resistisse no supremo momento do encontro. Todavia, ao abrir a caixa, nada havia no seu interior… mas um torpor de sono e morte apoderou-se dela.
Só Cupido a poderia resgatar de tal dormência moribunda. E assim foi. Solicitando a Júpiter que desse a Psique a bebida dos deuses e a transformasse num ser divino, com ela casou. Vénus já nada pôde fazer e, afinal, já não teria na Terra nenhuma concorrente, porque Psique habitaria com Cupido no extraordinário e longínquo mundo dos deuses.

O ritual do Grau de Metre da Ordem Templária de Portugal

Na célebre carta dirigida a Adolfo Casais Monteiro e datada de 13 de janeiro de 1935 (Pessoa, 1986: 224-231), na qual explica a origem dos heterónimos, Pessoa refere o seguinte a respeito das suas conceções ocultistas: «Falta responder à sua pergunta quanto ao ocultismo. Pergunta-me se creio no ocultismo. Feita assim, a pergunta não é bem clara; compreendo porém a intenção e a ela respondo. Creio na existência de mundos superiores ao nosso e de habitantes desses mundos, em experiências de diversos graus de espiritualidade, subtilizando-se até se chegar a um Ente Supremo, que presumivelmente criou este mundo. Pode ser que haja outros Entes, igualmente Supremos, que hajam criado outros universos, e que esses universos coexistam com o nosso, interpenetradamente ou não. Por estas razões, e ainda outras, a Ordem Externa do Ocultismo, ou seja, a Maçonaria, evita (exceto a Maçonaria anglo-saxónica) a expressão “Deus”, dadas as suas implicações teológicas e populares, e prefere dizer “Grande Arquiteto do Universo”, expressão que deixa em branco o problema de se Ele é Criador, ou simples Governador do mundo. Dadas estas escalas de seres, não creio na comunicação direta com Deus, mas, segundo a nossa afinação espiritual, poderemos ir comunicando com seres cada vez mais altos. Há três caminhos para o oculto: o caminho mágico (incluindo práticas como as do espiritismo, intelectualmente ao nível da bruxaria, que é magia também), caminho esse extremamente perigoso, em todos os sentidos; o caminho místico, que não tem propriamente perigos, mas é incerto e lento; e o que se chama o caminho alquímico, o mais difícil e o mais perfeito de todos, porque envolve uma transmutação da própria personalidade que a prepara, sem grandes riscos, antes com defesas que os outros caminhos não têm. Quanto a “iniciação” ou não, posso dizer-lhe só isto, que não sei se responde à sua pergunta: não pertenço a Ordem Iniciática nenhuma. A citação, epígrafe ao meu poema Eros e Psique, de um trecho (traduzido, pois o Ritual é em latim) do Ritual do Terceiro Grau da Ordem Templária de Portugal, indica simplesmente — o que é facto — que me foi permitido folhear os Rituais dos três primeiros graus dessa Ordem, extinta, ou em dormência desde cerca de 1888. Se não estivesse em dormência, eu não citaria o trecho do Ritual, pois se não devem citar (indicando a origem) trechos de Rituais que estão em trabalho.»
Para além de toda a informação sobre o sistema de crenças do poeta, inserido no vasto leque de conceções esotérico-ocultistas, que aqui nos interessa por causa da referência que serve de epígrafe ao poema Eros e Psique, há também a explícita menção do texto que serviu de fonte à epígrafe. E, de acordo com as afirmações de Pessoa, tudo parece conduzir a uma fonte realmente existente, não forjada por ele. De um modo geral, a epígrafe de um texto[5], quando alógrafa (de outro autor), consiste numa referência paratextual que, tendo origem numa autoridade, o inscreve numa dada tradição e oferece eventualmente pistas para a sua correta interpretação. No caso presente, pouco importa se o texto é autógrafo ou alógrafo — ou seja, se é ou não o produto ficcional do autor com intenção de enquadrar o texto poético numa autoridade alheia —; qualquer que seja a sua origem, a epígrafe não deixa de ter a dupla função acima mencionada.
O ocultismo — incluindo teorias e práticas como a feitiçaria, a magia, a astrologia, o espiritismo, o misticismo, a maçonaria, a teosofia, o gnosticismo, etc.[6] — remete, segundo Pessoa, para a verdade total, suprarracional e simbólica. Embora o poeta rejeite as práticas mais grosseiras (magia, espiritismo e outras) e interprete o esoterismo como um caminho pessoal e espiritual, a introdução do indivíduo nos saberes ocultos requer um processo iniciático, pois que, segundo esta crença, quem se não preparou também os não há de compreender na sua profundidade. E subir os degraus espirituais exige o trabalho do conhecimento, da transformação do próprio ser e da comunicação com o mundo divino. Esses percursos existenciais são identificados pelo autor ora com a palavra «ocultismo», ora com «rosacrucianismo», ora identificados com o itinerário maçónico, ora ainda com o da Ordem Templária de Portugal, como acontece com a epígrafe ao nosso poema. Mas o caminho — que se não reduz a ideias ou meros conhecimentos, mas revela-se em estados de alma e de vida[7] — e até a própria meta para que tende estão na consciência do indivíduo e não fora dela, numa qualquer instituição ou pertença externa. Trata-se, pois, de um itinerário de autoconsciência, de autoconhecimento, através do qual o espírito humano se há de aproximar da última finalidade de toda a existência: Deus. O verdadeiro sentido da realidade é que o universo é apenas um símbolo, uma sombra — à boa maneira platónica — e a vida terrena é um sono (uma morte), uma mera ilusão de realidade. Caminhar para o autêntico real, que é transcendência e simultaneamente imanência absoluta, é o segredo da redenção e da libertação humana. O espírito conflui, assim, na Unidade de todas as coisas, para lá de toda a dispersão que o mundo dos sentidos lhe oferece. E é na Unidade que todos os opostos se encontram e se identificam — como as opostas verdades transmitidas ao neófito e ao adepto menor.

A «lenda» da Bela adormecida

É possível que este conto tenha as suas raízes mais remotas na Idade Média, na sua forma oral. A intriga ter-se-á naturalmente complexificado ao longo dos anos, conforme ia sendo sujeita a sucessivos recontos. A versão escrita mais antiga de que temos notícia é a do escritor italiano, nascido em Nápoles, Giambattista Basile (1575-1632), que no seu Il Pentamerone, provavelmente publicado postumamente em 1634, narra a história de Tália (a princesa adormecida) e dos seus filhos Sol e Lua. O escritor francês Charles Perrault (1628-1703) retoma a matéria deste conto, publicando a sua versão (intitulada A Bela adormecida no bosque), em 1697, na obra conhecida pelo título Contos da Mãe Ganso. Os irmãos Grimm (séc. XVIII-XIX) retrabalham o texto numa nova versão publicada em 1812, na obra Contos para a infância e o lar, mais conhecida como Contos de Grimm. Piotr Ilitch Tchaikovsky (1840-1893), o grande músico russo, compõe um extraordinário bailado sobre a mesma matéria, cuja estreia ocorreu em 1890. O célebre filme homónimo da Disney saiu em 1959 e é ainda visto e apreciado como um dos expoentes mais interessantes do cinema de animação.
O núcleo central do conto, tal como foi divulgado depois de Perrault, reside no facto de uma princesa ter sofrido a maldição de uma bruxa, caindo adormecida num sono profundo que arrastou igualmente toda a corte. Só um príncipe que a amasse a poderia despertar daquela letargia inconsciente em que tombara. Após cem anos de espera, o príncipe fadado para tal empreendimento, depois de superar toda a espécie de provas, claro sinal da sua coragem e do seu indómito amor, chega junto da princesa e, com um beijo, desperta-a para a vida. Um futuro de esperança abrir-se-á perante os dois jovens que o destino havia juntado.
E é com base neste enredo que o poema de Pessoa se vai desenvolver, não sem projetar sobre a matéria tradicional profundas alterações de sentido.
É ainda necessário perguntarmo-nos se podemos acolher a proposta do narrador de Eros e Psique quando atribui um caráter lendário à presente narrativa (cf. primeiro verso). Na verdade, uma lenda é uma narrativa que, tendo tido a sua génese num acontecimento histórico, o transfigurou profundamente por ter sido transmitido oralmente e múltiplas vezes submetido à imaginação popular, transferindo-se do mundo real para o mundo ficcional (Reis & Lopes, 2011: 224-225). Normalmente, a ação aparece claramente inserida num espaço concreto e num tempo histórico preciso, por causa da sua génese histórica, mas é moldada pelo maravilhoso. Se algumas destas características podem ser observadas na matéria da nossa narrativa, aquele que é o seu aspeto central — o ancoramento na realidade histórica — parece estar decididamente afastado.

Análise do texto

A primeira estrofe inscreve a narrativa na tradicional «lenda» de uma princesa que havia sido sujeita a um encantamento e estava, por isso, em estado de dormência. Só um infante (príncipe) que chegasse de terras longínquas poderia quebrar tal sortilégio maligno. É relevante observar que não há aqui qualquer referência ao amor, aspeto essencial do conto tradicional, bem como do mito de Eros e Psique. Parece, pois, que o percurso do príncipe em direção à princesa não é motivado pelo amor, mas por qualquer outro valor cujos contornos ainda não são evidentes.
O tema do adormecimento feminino, bem como o do seu despertar por obra do segundo elemento do par (o elemento masculino) provém tanto do conto tradicional como do mito grego.
Mas o itinerário que haveria de conduzir o infante à princesa não seria fácil. Na segunda estrofe, refere-se que o infante estaria sujeito à tentação (de seguir o caminho errado: o caminho mais fácil, o caminho do prazer?). Certo é que tal tentação, sem contornos bem definidos, o haveria de impelir para longe da princesa. Há, portanto, dois percursos alternativos: o que conduz à princesa (o caminho certo) e o que o afasta dela (o caminho errado). Numa primeira leitura, temos a sensação de estar perante a tradicional dicotomia ético-metafísica bem-mal. Mas o segundo verso falsifica tal hipótese. A tentação a que o infante está sujeito é precisamente a de enveredar pelo caminho ético-metafísico do mal e do bem. Pelo contrário, o caminho que há de conduzir à princesa não vê a ação humana restringida por regras ou valores morais que inscrevem o comportamento humano num dado arquétipo pré-estabelecido. E quando o narrador alude à libertação do infante, tal condição só parece poder ser interpretada como libertação dos valores ético-morais que, em princípio, impedem o herói de alcançar o propósito da sua existência, representado pela princesa em estado de adormecimento e pelo caminho certo que a ela conduz.
Esta ideia de um percurso para lá do bem e do mal relembra a filosofia de Nietzsche. A relação entre este filósofo e Pessoa é evidente (Dix, 2008: 530-533) não apenas pelo contacto direto com algumas (poucas) obras do pensador alemão, mas indiretamente através da leitura de vários intérpretes dele. «(…) evocando as referências de Pessoa à “transformação dos valores” podíamos dizer que ele foi ainda um leitor do livro Para lá do bem e do mal, embora cada confirmação neste sentido não deixe de ser uma mera especulação» (Dix, 2008: 531).
Se bem que encontramos em Pessoa uma avaliação ora positiva ora negativa da obra nietzschiana, certo é que os dois autores advogam, pelo menos no que se refere aos principais heterónimos de Pessoa, a recusa do universo de valores cristãos, interpretados como renúncia ao mundo da vida, e a instauração do processo criativo de novos valores, ínsitos ao sujeito humano. Quer interpretemos este passo do texto pessoano como referência a Nietzsche, quer o não façamos, certo é que o caminho da libertação humana se concretiza a partir de um universo que não remete para a ética do bem e do mal.
A terceira estrofe focaliza a narração na princesa. A sua condição de inconsciência adormecida pode fazer-nos duvidar de que espere o que quer que seja. É que para esperar, para ter esperança, para mover a própria consciência em direção a um futuro desejado, mas ausente, é preciso que se esteja na posse plena da própria consciência. A sua aparente atitude de espera, se existir, é passiva, inconsciente, não motivada, alheia à vontade. É a condição de quem está ali como um ser inanimado está onde está. Contudo, talvez uma réstia de esperança se possa colher no sono. A consciência não está inteiramente apagada, pode sonhar, pode criar, sem que a sua vontade seja convocada, mundos inexistentes. E é exatamente isso que lhe acontece: sonha a sua vida. O facto de a sonhar envolve-a num estado de irrealidade que é, por princípio, contraditório com a vida, com o que verdadeiramente existe. É por isso que «sonha em morte», no estado letárgico da sua inexistência. É um mero arremedo de vida, a situação em que encontra; na linha de fronteira entre a morte e a vida, o nada e o ser.
O quarto verso desta estância reforça os aspetos já referidos. Numa bela hipálage («fronte esquecida»), o narrador descreve a mente da princesa nesse estado letárgico, esquecida de si mesma e da vida. Todavia, uma grinalda de hera orna-lhe a fronte. Talvez remeta para Hera, a deusa grega, irmã e mulher de Zeus, protetora do casamento e da fidelidade conjugal. A sua teimosa vaidade fez dela a maior inimiga de Afrodite, a deusa do amor. E, porventura, a sua aparição no poema relaciona-se com a ausência do amor enquanto propósito das personagens. De qualquer forma, trata-se de uma grinalda ornamental, verde (viçosa, por oposição à princesa), indício de que a vida ainda se não esfumou daquela mulher que descansa na fronteira entre a vida e a morte.
A quarta estrofe regressa ao infante e ao seu percurso. O narrador precisa que o protagonista ainda se encontra longe da princesa e que, sem consciência alguma do seu propósito, se esforça por romper o caminho que lhe está destinado (fadado). O que move o herói não é, pois, a consciência da sua missão, a vontade de triunfar sobre as forças adversas para alcançar uma finalidade que se apresente clara à sua mente. O que o move é, na verdade, o cego destino (cf. primeiro verso da estância seguinte), o fado, que, segundo a mitologia greco-latina, determinava a vida humana e a vida dos deuses, não sendo possível escapar aos seus ditames avassaladores.
Há, pois, uma clara coincidência entre a situação da princesa e a do infante: ambos navegam na inconsciência da sua própria condição. Apesar de a atitude dela ser eminentemente passiva e a dele aparentemente ativa, não se descortina diferença substancial na condição das duas personagens: ambas reciprocamente desconhecidas (cf. o quiasmo do início dos dois últimos versos: «Ele dela» / «Ela para ele»), ambas ignorantes do seu próprio destino, ambas conduzidas por forças ocultas que não controlam, pairam num mundo onde a liberdade e a vontade pessoal são impossibilidades factuais.
A quinta estância corrobora o que foi transmitido na anterior. É o Destino (com maiúscula inicial, ser superiormente personificado, como na mitologia) que comanda todo o processo de libertação. Talvez por isso o bem e o mal estejam afastados deste empreendimento. É que os valores morais norteiam comportamentos de seres livres, que tomam decisões, que constroem a sua existência, que advogam para si mesmos aquela autonomia que se não compadece com um destino pré-fixado. Porém, no presente caso, assistimos à configuração de duas personagens que não dominam a própria existência, que não são autónomas exatamente porque o não podem ser, uma vez que obedecem simplesmente a determinações superiores que lhes não permitem, por enquanto, despertar para a vida. Vivem numa espécie de estado de inocência anterior à tomada de consciência de si mesmos e, por conseguinte, anterior a qualquer ato interpretável eticamente. Embora não haja qualquer alusão ao paraíso bíblico, os nossos heróis parecem identificar-se com a inocência de Adão e Eva antes de haverem provado o fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal. Só no momento em que se conhece a verdade ética se está em condições de tomar decisões com relevância moral. Antes disso, quando a inconsciência de si mesmo, enquanto ser responsável pelo próprio destino, domina o coração humano, nenhuma humanidade pode acontecer.
A condição de cada um está, pois, inscrita no coração do Destino. Se ela dorme, é porque assim tem de acontecer; se ele a busca, ainda que sem consciência disso mesmo, é porque assim tem de fazer. Princesa e infante são meros títeres nas mãos da providência dos deuses; estão longe de assumirem a condição humana em toda a sua vastidão.
A sexta estrofe opõe a obscuridade de tudo o que existe na estrada à atitude segura do infante. Sendo o resultado de um processo divino, a estrada não deveria, segundo os cânones tradicionais, ser obscura, uma vez que tudo o que tem origem na divindade é, de acordo com tais cânones, luminoso. De qualquer forma, embora o adjetivo «obscuro» esteja diretamente relacionado com tudo o que existe na estrada, talvez se deva interpretar como referente à condição do sujeito. É o infante que, na sua ignorância, não pode ver com clareza o caminho que percorre. Fica assim explicado o motivo por que, neste contexto, é usado o adjetivo «falso» para qualificar a mesma realidade. A estrada que ele percorre é falsa porque é falsa a sua condição de ser que desconhece a verdade, que se desconhece a si mesmo, que não tem a mínima noção da finalidade do seu itinerário. E apesar disso, mergulhado na sua inconsciência, vai seguro (porque o destino assim o determina), derrotando todos os obstáculos que se lhe opõem, até ao lugar para onde o fado o havia guardado, junto ao corpo adormecido da princesa. Talvez seja ali o local e o tempo da sua humanização, da tomada de consciência de quem é, de onde vem e para onde vai.
Na sétima estância ocorre o desfecho surpreendente de toda a matéria diegética, afastando-se, assim, do conto que parece narrar. E é, sobretudo, este explicit inesperado que nos põe de sobreaviso a respeito da autêntica interpretação do texto. Num gesto quase banal, após uma longa caminhada repleta de inenarráveis obstruções que deixam marcas no corpo e na mente, o herói ergue a mão à cabeça e acha nela… a grinalda de hera que ornara a fronte da princesa adormecida. Toma então consciência da sua identificação com ela. Também ele estivera adormecido, inconsciente do caminho a percorrer, longe da verdade da vida e da verdade de si mesmo. Talvez tudo aquilo por que passara não tivesse sido mais do que um sonho, como a terceira estrofe parece insinuar («Sonha em morte a sua vida»). Tudo parece jogar-se na oposição entre o estado de inconsciência que o sono configura e o ato de despertar desse estado. Mas, contrariamente ao conto da «Bela adormecida» no qual é o beijo (o amor e a sua expressão) que tem esse efeito alquímico de despertar o outro para a verdade da vida, contrariamente também ao mito de Eros e Psique no qual Psique é resgatada ao sono mortal pela força do Amor (Eros), no poema não é o amor que salva, mas o conhecimento, ou melhor, o autoconhecimento, a descoberta de si mesmo e da sua condição. Apenas quando o sujeito se percebe à deriva no mundo das muitas tentações, dos obstáculos que a vida quotidiana incute, intentando desviá-lo do seu itinerário para o absoluto, é que se torna realmente humano e inicia esse processo alquímico de transfiguração pessoal rumo ao infinito que mora afinal no interior de si mesmo. Mas esse aperfeiçoamento pessoal, esse caminho de identificação com a divindade, com a perfeição absoluta só poderá iniciar-se depois de se haver despertado do sono, ou seja, da ilusão de que a verdade autêntica, a realidade profunda se encontra no mundo fragmentado, plural e exterior ao sujeito. É preciso tomar consciência de que só no infinito, simultaneamente transcendente e imanente, pode o ser humano encontrar a razão do seu ser, como refere Pessoa na carta a Adolfo Casais Monteiro citada acima.
Vivemos, pois, o mais das vezes, mergulhados na inconsciência da vida, da Vida autêntica, não da vida biológica, da verdade total e plena e do percurso espiritual até ela. Viver do quotidiano é viver adormecido, na falsidade de cada evento efémero, na obscuridade de cada breve momento, negando a autêntica realidade que só a unidade divina pode configurar. Tomar consciência disso é abraçar o processo de autotransformação até alcançar a plena unidade com o uno-todo, com a Verdade, com a Vida. E deste modo se realiza o que a epígrafe misteriosamente propusera. Este processo de mutação do sujeito não se conclui num único momento; é um caminho continuado passando por diferentes graus de perfeição interior (de que os graus das ordens medievais são símbolos), como as teorias ocultistas e gnósticas propunham. No constante investimento do sujeito neste complexo processo pessoal, aquilo que parecem ser elementos racionalmente contraditórios apontam afinal para uma e a mesma verdade. Talvez aqui se aluda ao conceito de coincidentia oppositorum que Nicolau de Cusa advoga para conceber Deus, enquanto identificação do máximo e do mínimo, do nada e do ser, da luz e da treva, ainda que, dada a transcendência e inefabilidade divina, tais conceitos estejam para lá das capacidades da razão humana.

Indicações bibliográficas

Costa Paula Cristina. 2008. Eros e Psique. In Dicionário de Fernando Pessoa e do Modernismo português. Coordenação de Fernando Cabral Martins. Editorial Caminho.
Cusa Nicolau de. 2003. A douta ignorância. Fundação Calouste Gulbenkian. Lisboa.
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Jorge Paulo


[1] Cf. Rocha, 2008: 681ss.
[2] Cf. Reis & Lopes, 2011: 199-202.
[3] Cf. Reis & Lopes, 2011: 97-99; 155-156.
[4] Cf. Hamilthon, 1983: 129-141.
[5] Cf. Reis e Lopes, 2011: 124-125.
[6] Cf. Mota, 2008a: 547-550.
[7] Cf. Mota, 2008b: 252.

4 comentários:

  1. Parabéns pela brilhante análise. Realmente a profundidade de Pessoa revestia-se muito mais do que mera sensibilidade poética trazendo análises filosóficas, psicológicas e humanistas.

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  2. Solange Elisabeth Marques Fausto11 de junho de 2016 às 15:55

    Análise muito bem feita, abordando várias áreas do conhecimento e mostrando-nos a grandeza absoluta de Pessoa. Parabéns ! Li várias interpretações desse poema, mas a sua análise foi perfeita !

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