Igreja Católica e diálogo inter-religioso


Trabalho científico para avaliação do desempenho docente no biénio 2007-2009.
Jorge Augusto Paulo Pereira


Lisboa, 15 de novembro de 2010

Índice
 
Introdução

1. Breve história da atitude da Igreja católica perante as outras religiões
1.1. O diálogo com a cultura greco-romana
1.2. A viragem constantiniana
1.3. A relação com o judaísmo
1.4. A relação com o islão
1.5. A evangelização
1.6. Extra ecclesiam nulla salus

2. O Concílio Vaticano II e o diálogo inter-religioso

3. O diálogo inter-religioso após o Vaticano II
3.1. As tomadas de posição da Igreja oficial
3.2. Vias alternativas à teologia e à prática do diálogo inter-religioso

4. Uma perspetiva global em jeito de conclusão
4.1. Jesus de Nazaré
4.2. A questão da verdade — relativismo e dimensão relativa do conhecimento humano

Bibliografia

Introdução

O presente trabalho foi elaborado tendo em vista a avaliação de desempenho docente no ciclo de avaliação de 2007-2009, como disposto no Decreto Regulamentar n.º 2/2010, de 23 de junho, na Portaria n.º 926/2010, de 20 de setembro e no Despacho Normativo n.º 24/2010, de 16 de setembro (DR, 2ª série, de 23 de setembro), sobretudo no seu artigo 11.º.
Dada a vastidão do tema que nos propomos tratar, impõe-se uma restrição da sua amplitude que o torne exequível no espaço de um trabalho científico com a dimensão máxima que a lei define (trinta páginas). Assim, não abordaremos as questões do ecumenismo — o diálogo entre confissões cristãs — embora reconhecendo a sua estreita relação com o diálogo inter-religioso. Também pelos mesmos motivos não poderemos fazer uma análise minuciosa de todas as questões que o tema levanta. Em vez disso, faremos apenas a descrição e análise crítica de alguns aspetos centrais da relação entre o catolicismo e as tradições religiosas não cristãs. Uma vasta bibliografia sobre o assunto impõe que façamos um esforço de síntese que ponha em relevo os eixos centrais desta temática.


1. Breve história da atitude da Igreja católica perante as outras religiões

A primeira pergunta para a qual procuraremos uma adequada resposta é a de saber como é que o cristianismo, de uma forma geral, e o catolicismo, em particular, se tem posicionado frente aos vários universos religiosos com que tem contactado ao longo da sua história bimilenar. Podemos descortinar, pelo menos, duas atitudes diferentes, apesar de, como veremos, estabelecerem pontos de contacto.
De acordo com a primeira, o cristianismo interpreta as outras tradições religiosas como a própria encarnação do mal. O crente de outra religião é, portanto, um «não eu», uma não identidade, uma fragmentação pessoal, cuja unidade só é possível alcançar na conversão à única identidade verdadeiramente humana, exatamente porque dependente da única revelação divina: o cristianismo. Nesta linha, tende-se a diabolizar o outro, as suas conceções teológicas, as suas manifestações cultuais, as suas determinações éticas. Não se está disposto a aceitar o que quer que seja de alheio, uma vez que, de forma nem sempre consciente, se opõe, numa espécie de dualismo maniqueu, a verdade e a origem divina do cristianismo ao logro decorrente da origem demoníaca da outra tradição religiosa. Numa conceção tão drasticamente polarizadora, a atitude em relação ao outro oscila entre o anúncio benevolente da mensagem cristã — para que a conversão inclua o outro na salvação que só o cristianismo pode assegurar — e a violência sobre o outro, com a pretensão de o obrigar a abraçar uma nova conceção da vida ou de o aniquilar por não se lhe reconhecer o direito de cidadania quando se torna claro que a obstinação em manter a sua própria visão do mundo é consciente e, portanto, culposa. A própria atividade missionária, quando enquadrada nesta atitude, não estabelece qualquer relação profunda ou duradoura com a cultura local, nem pretende qualquer tipo de inculturação da fé: é a imposição da fé bem como da roupagem ocidental que adquiriu no seu processo de desenvolvimento histórico europeu. Nesta divisão do mundo em duas vertentes: verdade-mentira, Deus-Diabo, bem-mal… nós, obviamente, ocupamos sempre o lado solar da vida e aos outros cabe habitar a escuridão da noite! É por isso impossível qualquer diálogo inter-religioso.
Uma segunda posição, sem dúvida bastante mais moderada e tolerante, vê o outro como um campo onde, por entre pedras e escolhos, se podem encontrar algumas pérolas escondidas. O diferente já não é diabolizado, mas participante, ainda que parcial, da verdade. Desta posição, temos notícia desde os primórdios do cristianismo até à atualidade.
Os aspetos históricos concretos que se poderiam reunir para fundamentar cada uma destas posições são numerosos e amplamente conhecidos. Vamos apenas pôr em evidência alguns deles.

1.1. O diálogo com a cultura greco-romana

O diálogo com o outro, cuja identidade se afirma pela diferença, inicia-se logo no Novo Testamento, sobretudo com Jesus que não anatematiza a religião judaica — da qual aliás se sente membro ativo —, nem qualquer outra. Também Paulo estabelece um interessante diálogo com a cultura pagã, que evidentemente conhecia dada a sua origem de judeu da diáspora.
O célebre discurso de Paulo no Areópago de Atenas (At 17, 16-34) é um interessante testemunho desta maneira peculiar e tolerante de se relacionar com o outro. São os filósofos epicuristas e estóicos que interpelam Paulo, curiosos por ouvir um novo mestre na cidade onde proliferavam escolas filosóficas dos mais diversos quadrantes. Paulo discursa a partir da cultura dos seus destinatários e não do núcleo central da sua fé. E não anatematiza o paganismo, antes elogia o espírito profundamente religioso daquele povo. Qualquer leitor de séculos posteriores esperaria que Paulo invetivasse o politeísmo pagão, em nome do seu monoteísmo absoluto. Mas não é essa a postura de Paulo. Toma como ponto de partida para o anúncio do Evangelho exatamente um dos deuses do panteão pagão cujo templo havia visto: «o deus desconhecido». E é esse deus que Paulo identifica com o Deus criador, Senhor do Céu e da Terra, do qual tudo provém e no qual tudo subsiste. Não teria sido útil que a Igreja tivesse aprendido com Paulo a acolher das outras religiões tudo o que pode ser acolhido no sentido de criar condições para a necessária inculturação do cristianismo?
Para confirmar a sua visão verdadeiramente aberta, por meio da qual pode reconhecer a ação de Deus até no paganismo e nas suas manifestações culturais, cita os poetas gregos Epiménides (séc. VI a.C.), Aratos (séc. III a.C.) e Cleanto (séc. III a.C.) como testemunho da sua pregação. E só o anúncio da ressurreição de Cristo — elemento que Paulo não poderia ter silenciado, sob pena de truncar o cristianismo de um dos seus aspetos centrais — é que os seus ouvintes atenienses não estarão dispostos a aceitar. Este afastamento não se deve, pois, à intransigência, arrogância inteletual ou fanatismo de Paulo, julgando ver a verdade exclusivamente na sua religião e condenando às trevas do erro todas as outras visões do mundo.
Na linha de Paulo, os apologetas[1] cristãos do século II recorreram à linguagem e à forma de pensamento do seu tempo, permeadas pelo estoicismo tardio, pelo platonismo e pelo mundo religioso greco-oriental dos mistérios.
O mártir Justino (c. 100-165 d.C.) desenvolveu nas suas duas apologias a ideia segundo a qual todas as pessoas já possuem, na sua estrutura racional, sementes do logos divino (logoi spermatikoi), ou seja da racionalidade divina. Toda a humanidade está destinada à verdade que Deus derrama sobre ela. Foi através da revelação de Cristo, enquanto logos, que a verdade se manifestou de forma suprema. Não só os homens de Deus do Antigo Testamento, mas também os filósofos gregos (sobretudo Platão, Aristóteles e Plotino) que buscavam a verdade, já se encontravam próximos de Cristo e participavam, ainda que de forma incipiente, do logos transcendente. Até certo ponto, eram «cristãos» antes de Cristo ou, se se preferir, seus precursores. Todos os grandes sábios estavam orientados para o cristianismo, a única verdadeira filosofia universal.
Mas se assim é, porque não atribuir exatamente o mesmo valor aos homens santos de outras religiões? Justino prefere exaltar apenas os grandes filósofos pagãos, polemizando com o politeísmo pagão e denunciando o imoralismo do comportamento dos deuses e das formas de culto, como os sacrifícios sangrentos, a adoração de animais, onde vê apenas superstição e obra do demónio. Estamos a meio caminho entre a perspetiva de Paulo e o desenvolvimento posterior do ideário cristão.

1.2. A viragem constantiniana

A viragem constantiniana (início do século IV) transforma radicalmente a posição do cristianismo. De religião ilegítima, proibida e perseguida, passa a religião não só tolerada mas apoiada pelas estruturas do império. No entanto, não será Constantino (c. 285-337 d.C.) — o primeiro imperador a abraçar o cristianismo — a agir de forma intolerante para com as demais religiões, sobretudo o paganismo. É certo que favoreceu abertamente a Igreja cristã, mas manteve o culto do Estado e os restantes cultos pagãos. No ano 313, elaborou, com Licínio, o programa de tolerância de Milão, enviando-o sob a forma de um rescrito aos governadores das províncias orientais. O império reconhecia ao cristianismo a mesma legitimidade das restantes religiões.
Só com os imperadores Graciano, na parte ocidental do império, e Teodósio, o Grande, na parte oriental, se elevou o cristianismo à condição de religião oficial e única do império. O édito de 380 exigia a todos os súbditos a adoção do cristianismo. Em 381 a conversão ao paganismo passou a ser objeto de condenação e no ano 382 o senado teve de renegar publicamente a sua fé nos deuses. Em 392, a participação em sacrifícios pagãos nos templos passou a ser crime de lesa-majestade.[2] Esta inversão do papel do cristianismo na sociedade levou as estruturas da Igreja a assumirem poderes que até então nunca tinham tido e a apoiarem, embora com algumas reservas, as medidas imperiais, mesmo violentas, para a abolição de outros cultos. Este processo terá continuidade na Idade Média e só se extinguirá com a separação moderna entre a Igreja e o Estado.

1.3. A relação com o judaísmo

A relação com o judaísmo[3] é um caso típico da posição extremista adotada pela Igreja cristã. Acusados globalmente de terem sido os responsáveis pela crucifixão de Cristo, foram considerados inimigos de Cristo, malditos, repudiados e condenados à destruição.[4] No contexto da Igreja como religião oficial do império romano (depois do imperador Teodósio, o Grande, 379-395),[5] aos Judeus são interditos os casamentos mistos, proibida a sua nomeação como funcionários imperiais, negada a possibilidade de construírem sinagogas e de realizarem todas as formas de proselitismo. Esta situação legal não impediu, contudo, que pudessem obter enormes sucessos não apenas no campo financeiro e económico, mas também no plano cultural e científico.[6]
Mas foi no período das grandes cruzadas (1095-1270) que a situação dos Judeus se deteriorou.[7] O anti-hebraísmo desta época tem fortes raízes económicas, psicológicas e teológicas, mas é possível que o anti-islamismo cristão tenha promovido também o anti-hebraísmo. Durante as três primeiras cruzadas houve terríveis massacres de Judeus em França, na Renânia, na Boémia e na Palestina. O papa Gregório VII (1073-1085) publicou os primeiros decretos que proibiam a atribuição de cargos públicos a Judeus. O anti-hebraísmo chega, todavia, ao seu apogeu com o papa Inocêncio III (1198-1216) e o IV Concílio de Latrão (1215), que impôs fortes medidas anti-semitas: uma vez que os Judeus eram «escravos do pecado», deviam ser reduzidos a escravos dos príncipes cristãos; passam a ser obrigados a usar indumentária específica e discriminante, a não assumir funções públicas, a permanecer nos seus espaços específicos durante a semana santa e a pagarem uma nova taxa a favor do clero cristão.
O estabelecimento da inquisição teve um efeito devastador. O papa Clemente IV (1265-1268) procurou impor aos Judeus a residência forçada em guetos. A Igreja — entendendo-se única herdeira legítima das promessas feitas por Deus a Israel — oprime e persegue os Judeus, uma vez que o verdadeiro Israel é agora  única e exclusivamente a Igreja.
As acusações[8] que serviram de base a muitas perseguições foram as seguintes:
a) «Os Judeus estão vendidos ao dinheiro». Esta acusação esquece deliberadamente que o povo judeu se dedicara à agricultura, à criação de gado, ao artesanato, ao comércio, aos cargos estatais, à magistratura e ao exército e que foi a própria sociedade cristã que os impediu de exercer tais profissões, empurrando-os para a única tarefa disponível: as atividades financeiras e o empréstimo a juros que provocavam o ódio dos devedores.
b) «Os Judeus foram condenados à dispersão por causa dos crimes contra Cristo». Tal acusação não tem em conta que a dispersão dos Judeus pelo mundo é muito anterior a Cristo e está relacionada com a situação geográfica da Palestina e as contínuas derrotas face ao poder dos impérios que se foram sucedendo; nem sequer tem em conta que, mesmo depois de Cristo, apesar das derrotas que os Romanos lhes infligiram, continuaram a viver na Palestina muitos Judeus. Só as cruzadas hão de afastar a quase totalidade dos Judeus da Palestina.
c) «Os Judeus são conspiradores criminosos: praticam mortes rituais, envenenam as fontes de água, profanam hóstias…». A completa falsidade de semelhantes acusações é evidente.
Os três tipos de acusações, embora injustas e infundadas, foram profundamente nefastas, uma vez que enraizaram na consciência coletiva da sociedade maioritariamente cristã um conjunto de preconceitos que motivaram a violência desmedida contra os Judeus. Em vários países passam a ter de pagar taxas especiais, são-lhes confiscados os bens, são forçados a converterem-se ao cristianismo e a serem batizados contra a própria vontade. Os que não se submetem a tais desumanos constrangimentos são encarcerados, condenados à morte e escorraçados dos países de origem. É assim que são expulsos de Inglaterra a partir de 1290, de França a partir de 1394, de Espanha a partir de 1492, de Portugal a partir de 1497 e da Provença em 1501. Muitos, para não terem de abandonar o seu país, os seus negócios e reiniciar a sua vida, submetem-se ao batismo, apesar de grande número deles permanecer secretamente hebreu. E como tal, sofrerem constantes humilhações (em Portugal são chamados «marranos», porcos, e sucessivamente julgados, torturados e condenados), uma vez que se desenvolve um clima de suspeição, aliado ao anti-semitismo, que promove denúncias, mesmo anónimas, de práticas de criptojudaísmo. Comodamente, aceita-se que as dívidas de um cristão a um judeu possam ser extintas com a liquidação dos credores hebreus!
Um dos pontos mais altos da perseguição aos hebreus ocorreu entre 1348 e 1350, na Alsácia, Renânia, Turíngia, Baviera e Áustria. Foram eliminadas cerca de trezentas comunidades e exterminadas centenas de milhares de hebreus, sob a acusação, inteiramente falsa, de que teriam sido os responsáveis pela peste negra — envenenando os poços — que assolara a Europa dizimando um terço da sua população.
Os papas da Contra-Reforma (Paulo IV, 1555-1559; Pio V, 1566-1572; Gregório XIII, 1572-1585) foram teórica e praticamente anti-hebreus: confinaram-nos a guetos, mandaram-nos julgar e executar, expulsaram-nos dos Estados pontifícios, impuseram-lhes a audição de pregações cristãs e proibiram o Talmud.
Mas este anti-hebraismo eclesial estende-se ao século XIX e mesmo ao século XX. Quando, sob o influxo dos ideais liberais, as declarações de direitos vão reconhecendo que os Judeus devem ter um tratamento igual ao dos restantes cidadãos, os Estados pontifícios mantêm uma política interna rigidamente anti-semita. Os muros do gueto romano só são demolidos quando as forças de libertação italianas invadem os Estados pontifícios, em 1870.
«A Igreja[9] pregou o amor e semeou um ódio mortífero, anunciou a vida e espalhou a morte mais sanguinária. E isso precisamente em relação aos irmãos de raça daquele que lhe disse: “O que vocês fizerem a um dos mais pequenos dos meus irmãos foi a mim que o fizeram” (Mt 25, 40)!»[10]
Será fundamentalmente João XXIII (1958-1963) a alterar a atitude da Igreja institucional face aos Judeus: substitui a referência aos «pérfidos Judeus» da oração de Sexta-feira Santa por uma referência mais amigável, recebe pela primeira vez um grupo de hebreus e, sobretudo, convoca o Concílio Vaticano II que, no espírito deste papa, estabelece, entre outras reformas, uma rutura com o anti-hebraísmo tradicional.
A Igreja cristã esquecera-se de que Jesus fora um judeu[11], de que desenvolveu a sua missão religiosa entre os Judeus. A sua mãe, Maria, o seu pai, José, a sua família e também os seus discípulos eram judeus. A sua Bíblia, a sua prática religiosa e as suas orações eram judaicas. A sua mensagem dirigiu-se fundamentalmente ao povo judeu. A Bíblia dos primeiros cristãos era a Bíblia judaica e só posteriormente lhe anexaram os escritos do Novo Testamento. De acordo com a conceção cristã, é o mesmo Deus que fala na Bíblia judaica e no Novo Testamento. Certamente Jesus veio provocar uma alteração profunda na forma de interpretar Deus e a sua relação benevolente com os seres humanos. Mas, apesar disso, para o cristianismo primitivo, era ainda o mesmo Deus que se pregava na Sinagoga e na Igreja cristã. Cristãos e Judeus têm um património comum que é incompatível com os ódios e as incompreensões que se foram erguendo entre as duas tradições irmãs ao longo da história.

1.4. A relação com o islão

Mesmo atendendo ao perigo da invasão turca e às consequentes dificuldades por que passava o império romano do oriente, bem como às dificuldades por que passavam os peregrinos cristãos da Terra Santa, depois da tomada de Jerusalém pelos Turcos em 1071, o movimento das cruzadas[12] não pode ter qualquer justificação no quadro do ideário cristão originário. Sobretudo, é inadmissível que tenham sido as estruturas da Igreja, ao mais alto nível, a fomentar o uso da violência contra os «infiéis». Mesmo que as cruzadas não tivessem realizado devastações e morticínios, como de facto realizaram, a ideia da eliminação do islão e da luta violenta contra os muçulmanos é inteiramente insustentável a partir da mensagem de Jesus.
Mas a ideologia subjacente[13] era a pretensão do cristianismo (partilhada igualmente pelo islamismo) de ser a única religião verdadeira e, portanto, a única que justificadamente devia ser universal. Aliada a esta conceção, emergia também uma ideologia política subjacente segundo a qual o cristianismo representaria a sociedade perfeita, sancionada por Deus e, portanto, válida para todos os povos e para todos os Estados; considerava-se, assim, obrigação dos cristãos dilatarem a esfera do próprio poder religioso-político, com vista à vitória do cristianismo no mundo inteiro. Porque promovidos pelos papas e sustentados teoricamente por alguns, acreditava-se que estes empreendimentos bélicos eram queridos por Deus e por Cristo, motivo pelo qual foram considerados «guerras santas»[14]!
Foi o papa Urbano II (1088-1099) quem apelou para a unidade do cristianismo na luta sangrenta contra o islão. O lema «Deus o quer» foi o toque a rebate deste papa que, como todos os fanáticos, julgava poder falar em nome de Deus, mesmo quando exortava à violência. Durante a primeira cruzada (1096-1099), a conquista de Jerusalém, a 7 de junho de 1099, foi acompanhada por um banho de sangue. O objetivo essencial, quaisquer que fossem os meios usados, era a subjugação ou mesmo a aniquilação dos «infiéis».[15]
Do ponto de vista ideológico, fica-se surpreso ao observar que Bernardo de Claraval (1090-1153) — um asceta que procurava pacificar a Igreja sob a autoridade do papa — assume uma atitude bélica frente aos muçulmanos. «Este facto deve-se a que, na sua convicção, obviamente fanática, achava que o cristianismo, mediante a conquista de Jerusalém, retomara o seu bem legítimo e encontrava-se, doravante, na defensiva contra “invasões intoleráveis”. E referindo-se aos templários, os monges guerreiros: “Estes soldados de Cristo podem lutar pelo Senhor com a maior segurança: nada têm a recear, nem o pecado, caso matem o inimigo, nem a morte, se sucumbirem, pois sofrer ou dar a vida por Cristo não é, nem criminoso, nem merece ser imensamente glorificado.”»[16] Palavras como estas poderiam, mutatis mutandis, ser pronunciadas atualmente, sem surpresa, por um qualquer terrorista da Al-Qaeda!
As chacinas e mortandades levadas a cabo em nome de Deus multiplicaram-se ao longo das várias cruzadas, com resultados desastrosos para a relação com o islão e com a Igreja ortodoxa, humilhada pela maneira como os cruzados conquistaram Constantinopla durante a quarta cruzada (1202-1204), a saquearam e destruíram, fundando um efémero império latino cujo termo data de 1261.
A inquisição[17] tem, neste capítulo, um triste desenvolvimento; sobretudo a inquisição espanhola, criada pelo Estado, em 1481, evidentemente com o consentimento papal e o apoio das estruturas eclesiais espanholas, com o objetivo de defender a Espanha cristã na sua luta contra o Mouros muçulmanos. Para além dos Judeus, foram também forçados ao batismo os Mouros — uma violência no plano das convicções que está em total desacordo com a mensagem originária do Evangelho. Estes mouriscos, tal como os «marranos», eram tidos como politicamente suspeitos e espiões secretos — crimes considerados de alta traição, cuja punição era a condenação à morte, através de um cerimonial festivo, com objetivos dissuasores, designados autos-de-fé.

1.5. A evangelização

O surgimento das ordens mendicantes, sobretudo dos franciscanos e dos dominicanos, trouxe novo alento à evangelização cuja finalidade era trazer «o outro» para o interior da Igreja, não através da força e da violência, mas da eloquência do pregador e da verdade da mensagem anunciada. Infelizmente, nem sempre a evangelização ocorreu nos moldes que os fundadores das ordens mendicantes haviam preconizado.
Durante o período da colonização europeia de outros continentes a missionação acontece em paralelo com interesses económicos e políticos que nada tinham que ver com a fé. O preconceito eurocêntrico, não apenas do ponto de vista político e cultural, mas também do ponto de vista religioso dominou, em várias circunstâncias, a ação missionária. «Nos séculos passados, [os missionários] subordinaram todas as iniciativas missionárias, na esfera económica, política, e sobretudo intelectual-cultural, aos objetivos das potências coloniais. Mais que isso, chegaram mesmo a apoiar a política colonialista com a sua pregação e teologia, com a sua política territorial e entregas de terra, com os seus próprios grandes latifúndios e empreendimentos, com as suas sociedades comerciais-missionárias, ou mesmo com os seus navios missionários — tudo isso, evidentemente, dentro do pressuposto da superioridade europeia.»[18]
A conquista[19] sangrenta de outros territórios está intimamente ligada ao cristianismo. Os conquistadores pretendiam aliar ao poder económico e político a conversão dos pagãos. A Igreja, vendo nesta destemida viragem uma oportunidade, alia-se aos europeus poderosos para conseguir a evangelização dos povos. Objetivos políticos e religiosos estão tão intimamente ligados que, aos olhos dos povos indígenas, não se pode separar o cristianismo da violência, dos massacres e da exploração infligidos pelos povos europeus. As religiões autóctones são tão desvalorizadas como, de um modo geral, a cultura e o modo de vida indígena. Não admira que se imponham conversões e que o aniquilamento da cultura local tenha ocorrido com o beneplácito, pelo menos tácito, das estruturas da Igreja. Destacam-se pela positiva algumas vozes isoladas, tentando separar a evangelização cristã da violência política e da exploração dos povos. É o caso do dominicano Las Casas (1474-1566) e de S. Pedro Claver. Mas são vozes que clamam no deserto!
Na Índia, o jesuíta Roberto de Nobili (1577-1656) introduziu na evangelização o método da acomodação que exigia a adaptação da mensagem cristã e da sua prática aos usos e costumes locais. Procura-se, pois, proceder à inculturação do cristianismo, como as primeiras comunidades cristãs haviam feito em relação à cultura helénica. Têm em conta a religiosidade hindu, reconhecem nela a presença de Deus e são tolerantes em relação a tudo o que não contradiz manifestamente o cristianismo, permitindo até a manutenção de usos e costumes religiosos aos convertidos. Mas a estreiteza romana porá fim a esta experiência de evangelização cujos frutos haviam sido evidentes. O papa Bento XIV, em 1742, condenará os «ritos malabares» e, com eles, as raízes do cristianismo na Índia.
Na sequência de Nobili, Matteo Ricci (1552-1610) fará o mesmo na China[20] ao aplicar o método da acomodação com enorme sucesso. Concebia a evangelização de um povo a partir de dentro, das suas estruturas culturais, do seu sistema de crenças específico e não a partir de fora, como exportação de um ideário inteiramente vestido de roupagens europeias, indecifráveis para as populações locais. Na verdade, o colonialismo não é apenas a imposição de um poder político exterior: é igualmente, embora de forma mais velada, a imposição de maneiras de pensar, modos de organizar a vida, sistemas ideológicos e linguísticos, etc. Os chineses, de cuja cultura se podiam orgulhar, eram profundamente religiosos. Não tinha sido o cristianismo a desvendar-lhes o conhecimento de Deus. Ricci acolheu assim os termos chinesas que designavam «Deus», permitiu, a quem se convertia, a veneração de Confúcio, como um mestre, e a comemoração dos antepassados — tal como no cristianismo se faz com os santos e os fiéis defuntos. Não era necessário abandonar a própria tradição religiosa, naquilo que ela tinha de essencial, para se tornar cristão!
No entanto, em 1645, Inocêncio X, com espírito intolerante avesso ao diálogo, proibiu esta metodologia missionária, iniciando o processo que conduzirá ao desastre da evangelização da China. Em 1704, sob o papa Clemente XI, a inquisição, ameaçando os cristãos chineses de excomunhão, proíbe que pratiquem os seus ritos específicos, a veneração dos ancestrais e de Confúcio, bem como o uso dos dois nomes tradicionais de Deus: «Senhor das Alturas» e «Céu»[21], obrigando os cristãos chineses a usarem nomes latinos. Bento XIV fá-lo-á novamente em 1742, revelando um eurocentrismo míope que condenou à morte as missões na Ásia. Matteo Ricci acreditava que o riquíssimo mundo cultural e religioso chinês tinha elementos que o cristianismo poderia assimilar sem o risco de perder a sua identidade. As mais altas autoridades da Igreja confundiam de forma ignorante o cristianismo com as suas roupagens culturais europeias.
No que se refere às missões (e a tantos outros assuntos), será João XXIII a compelir a Igreja para uma reforma radical, que renegue sem concessões toda a postura intolerante.

1.6. Extra ecclesiam nulla salus

O axioma Extra ecclesiam nulla salus[22] («Fora da Igreja não há salvação»), fundado em Mc 16, 15-16, foi preparado desde os primeiros tempos da Igreja por Inácio de Antioquia (35-110), Ireneu (c. 130-202) e outros padres da Igreja, e enunciado na forma clássica por Orígenes (185-253), seguido por Cipriano (?-259) e Agostinho (354-430), tendo sido definido dogmaticamente, numa redação inteiramente «papalista», pelo papa Bonifácio VIII (1294-1303), na Bula Unam Sanctam («Só quem está submetido ao papa alcançará a salvação eterna»), pelo IV Concílio Lateranense (1215) e pelo Concílio de Florença, em 1442: «A santa Igreja romana… crê, confessa e proclama que ninguém, fora da Igreja católica, não somente os pagãos, mas também os Judeus ou os heréticos e os cismáticos, pode ter parte na vida eterna, mas irá para o fogo eterno, preparado para o Diabo e os seus anjos (Mt 25, 41), salvo se antes do final da sua vida se reconciliar com a Igreja.»
Intimamente ligado ao problema da verdadeira religião[23], o axioma partia do pressuposto segundo o qual a salvação só tinha lugar na Igreja católica exatamente por ser a única religião verdadeira, mandatada por Deus para distribuir os dons salvíficos. Todas as outras seriam obra do «príncipe da mentira», o que significa condenar ao inferno todos os que se encontram fora da Igreja ou, pelo menos, todos os que tenham alguma vez entrado em contacto com o Evangelho de Cristo e a ele não tenham aderido, mantendo-se fiéis às suas convicções religiosas de origem. Em toda a sua crueza, esta posição considera as outras tradições religiosas obstáculos à salvação do ser humano.
Com o advento das Descobertas e a abertura a outras realidades culturais, aquele axioma começou a ser matizado. O Concílio de Trento e vários teólogos reconheceram como suficiente para a salvação o «desejo» inconsciente do batismo e da Igreja, como se a expressão «desejo inconsciente» não fosse uma contradição nos próprios termos!
No século XIX as estruturas da Igreja já não condenam, sem mais, todas as pessoas que não pertencem à comunidade cristã. Desenvolve-se, assim, a teoria da «ignorância invencível»[24] que abre uma brecha na interpretação literal do axioma. Esta posição quer compatibilizar a convicção de que a Igreja católica é a única religião verdadeira com a fé na misericórdia infinita de Deus, dificilmente harmonizável com a condenação indiscriminada da maior parte da população mundial. Contudo, tal posição — apesar das suas inegáveis boas intenções — é insultuosa em relação aos crentes de outras denominações religiosas. Porque haveriam de ignorar a verdade os que explicitamente entraram em contacto com o cristianismo e, no entanto, não sentiram necessidade de substituir as suas convicções religiosas pela fé cristã ou, mais precisamente, pela fé católico-romana? Estas pessoas não ignoram a verdade, simplesmente encontram-na noutro lugar! Acreditar que se é o único detendor da verdade é, afinal, uma intolerável presunção!
O Concílio Vaticano II fará eco das interpretações mais matizadas. Depois de pôr em relevo que o desígnio divino de salvação abraça judeus, muçulmanos e todos os que reconhecem ou procuram Deus, conclui: «…aqueles que, ignorando sem culpa o Evangelho de Cristo, e a sua Igreja, procuram, contudo, a Deus com coração sincero, e se esforçam, sob o influxo da graça, por cumprir a sua vontade, manifestada pelo ditame da consciência, também eles podem alcançar a salvação eterna. Nem a divina Providência nega os auxílios necessários à salvação àqueles que, sem culpa, não chegaram ainda ao conhecimento explícito de Deus e se esforçam, não sem o auxílio da graça, por levar uma vida reta. Tudo o que de bom e verdadeiro neles há é considerado pela Igreja como preparação para receberem o Evangelho, dado por aquele que ilumina todas as pessoas, para que possuam finalmente a vida» (LG 16). Portanto, e apesar da forma matizada como se encaram as outras modalidades de procura da verdade, só a Igreja católica pode refletir a verdade na sua realização mais elevada.
O axioma, quando interpretado de forma literal, manifesta uma atitude (intelectual e eventualmente prática) de intolerância em relação à diferença, que é hoje inaceitável; todavia, quando interpretado em sentido não literal — reconhecendo a possibilidade de haver salvação fora dos limites da Igreja —, é um enunciado saturado de ambiguidade[25]. Se não, vejamos o que diz a este respeito o Catecismo da Igreja Católica (846-848.851): «Formulada de modo positivo, significa que toda a salvação vem de Cristo-cabeça pela Igreja que é o seu corpo (…). Esta afirmação não visa aqueles que, sem culpa da sua parte, ignoram Cristo e a sua Igreja (…). Deus quer a salvação de todos, mediante o conhecimento da verdade. A salvação está na verdade. Os que obedecem à moção do Espírito da verdade estão já no caminho da salvação. Mas a Igreja, à qual a mesma verdade foi confiada, deve ir ao encontro dos que a procuram para lha levar. É por acreditar no desígnio universal da salvação que a Igreja deve ser missionária.» Entendendo-se, assim, que, tendo sido a verdade, na sua plenitude, confiada apenas à Igreja, só nela se encontra a salvação que é Cristo. Todos os que estão fora dos limites da Igreja só poderão salvar-se na medida em que, de uma maneira ou de outra, a ela forem associados.
Procurando obviar aos evidentes incómodos de uma posição intransigente, têm alguns teólogos modernos interpretado o axioma alargando a perceção dos limites da Igreja para lá dos seus confins visíveis. Mas o conceito de Igreja invisível — da qual fariam parte não apenas os que expressamente se declaram cristãos, mas também todas as pessoas de boa vontade — resulta numa espécie de escapatória artificial e injustificada, uma vez que ser cristão inclui exatamente a adesão livre e explícita a Cristo por meio da fé. Para além desta objeção de fundo, os próprios membros de outras conceções religiosas consideram naturalmente inaceitável serem «forçados» a integrar espiritualmente uma comunidade de fé à qual jamais quiseram pertencer. Entendem esta interpretação como um subterfúgio pretensioso ou uma espécie de colonialismo espiritual. Na realidade, não é intelectualmente aceitável atribuir a alguém uma fé que explícita ou implicitamente recusou.
Karl Rahner, ao refletir sobre o tema, quis manter dois princípios aparentemente irreconciliáveis: a afirmação do caráter universal da salvação em Cristo e a possibilidade de não cristãos obterem a salvação. Num esforço titânico por incluir, na sua visão soteriológica estritamente cristocêntrica, todo aquele que se autoconcebe como não cristão, admite a intervenção salvífica de Cristo não apenas nos indivíduos não cristãos mas eventualmente nas religiões a que aderiram.[26] E essa intervenção ocorreria através do Espírito de Cristo, o que, contudo, só aconteceria no indivíduo que estivesse subjetivamente animado pela espera, pela busca e pela esperança. Mesmo as figuras de portadores de salvação na história das religiões podem ser consideradas como indicadores dessa espera e busca da salvação definitiva. E uma vez que toda a salvação tem a sua raiz em Cristo, aqueles que não aderiram a Cristo mas são destinatários da sua salvação são «cristãos anónimos»[27]. Reconhece, assim, que o outro, na medida em que vive os valores éticos universais, está incluído, ainda que anonimamente (sem ter disso consciência), na Igreja de Cristo, na qual a salvação é objetivamente assegurada. No entanto, o conceito de «cristãos anónimos» é uma contradição nos próprios termos, já que ser cristão é acolher explicitamente o Evangelho de Cristo e aderir livremente à comunidade cristã. Acresce ainda[28] que esta formulação teológica desrespeita os que, sendo pessoas de boa vontade e, eventualmente, professando uma fé religiosa não cristã, nunca quiseram efetivamente pertencer à Igreja católica. Eles sabem bem o que são, estão perfeitamente conscientes das opções tomadas e fizeram-no livremente. Por que razão haveriam de ser arregimentados «à força» no catolicismo, apenas para serenar a boa consciência dos teólogos que já não estão dispostos a condenar eternamente os crentes de outras confissões, mas também não querem abrir mão das suas formulações dogmáticas?
Embora de algum modo mais tolerante, esta perspetiva que reconhece no outro manifestações de verdade, ainda que fragmentárias, é inaceitável por se recusar a reconhecer nele o estatuto de verdade que apenas vê concretizar-se na sua própria mundivisão. O outro é sempre encarado como menor e a sua perceção religiosa será apenas uma propedêutica ao cristianismo que se apresenta como a derradeira, acabada e perfeita palavra de Deus dirigida à humanidade de todos os tempos e lugares. Esta menorização do outro garante ao cristianismo o direito de se elevar à condição de verdade que mais ninguém pode reivindicar. E se a interpretação literal do axioma mina, à partida, qualquer possibilidade de diálogo, pela negação do valor do outro, esta posição, ainda que permeável a algum tipo de relação entre cristianismo e outras confissões religiosas, revela-se manifestamente insuficiente para se manter um autêntico diálogo, exatamente por causa da conceção assimétrica que os interlocutores assumem na sua relação recíproca. Se esta posição veio permitir, por exemplo, que o cristianismo se inculturasse[29] no mundo greco-romano e utilizasse as ferramentas intelectuais desse universo cultural para interpretar e expressar a mensagem cristã — provocando, em larga medida, uma deslocação para fora do mundo judeo-cristão das origens —, o outro na sua singularidade seria sempre terra de missão, alguém necessitado de conversão, cuja visão do mundo enfermava de erros à espera da correção que só o cristianismo podia oferecer. Enfim: não se reconhece ao outro o direito a existir enquanto singularidade diferenciada e, embora a sua identidade não seja diabolizada como um todo, é desclassificada, impossibilitando que a condição básica do diálogo possa ocorrer, ou seja, a consciência da relatividade de todas as posições em confronto.
A solução para o problema não está, pois, em incluir os outros, ao arrepio da sua vontade e dos factos, na dinâmica de salvação especificamente cristã, mas em reconhecer que Deus age muito para lá dos confins do cristianismo e que outras formas de mediação, para além de Cristo, podem ser eficazes, no contexto histórico-geográfico em que dada pessoa nasceu e cresceu.


2. O Concílio Vaticano II e o diálogo inter-religioso

João XXIII, que governou a Igreja apenas de 1958 a 1963, foi porventura o papa que maior impacto teve na vida da comunidade eclesial e na sua relação com o mundo durante o século XX. A convocação do Concílio Vaticano II[30] foi sua iniciativa exclusiva, contra a vontade da cúria romana que via nisso um limite ao seu poder e a possibilidade de degradação das condições da sua atuação. João XXIII anunciou o Concílio no domingo, 25 de janeiro de 1959. Foi uma inacreditável surpresa para toda a Igreja e até para o mundo inteiro.[31]
Não é, pois, necessário governar a Igreja durante muitos anos para imprimir as reformas necessárias, mas decerto só um homem ousado e corajoso o pode fazer. A palavra-chave para o Concílio foi aggiornamento, isto é, atualização, a qual implicava abertura ao mundo moderno e repensamento radical da vida da Igreja e das suas tomadas de posição. Tratava-se de superar o modelo de Igreja medieval e contra-reformista a favor de um modelo dialogante que convivesse bem com a separação da Igreja e do Estado, com o diálogo ecuménico e inter-religioso e com o acolhimento da cultura moderna.
Uma das decisões mais controversas de João XXIII, que se veio a revelar problemática, foi a nomeação de cardeais da cúria romana (profundamente tradicionalistas) como líderes das comissões preparatórias do Concílio. É o que Yves Congar chamará o «pecado original» do Concílio: opositores à reforma são presidentes das comissões de reforma![32]
A abertura ocorreu dia 11 de outubro de 1962 e o próprio papa transmite na sua alocução inicial as orientações básicas para os trabalhos.
A cúria romana, herdeira de conceções obsoletas, pretendeu apoderar-se do Concílio e bloquear qualquer reforma proposta, transformando a reunião conciliar numa espécie de infeliz prolongamento do tradicionalista Vaticano I. Felizmente, a maioria dos padres conciliares era de tendência progressista e o papa secundou, sempre que necessário, a posição maioritária. Contudo, muitos trabalhos nas comissões foram bloqueados por membros da cúria, resultando daí documentos repletos de ambiguidades e numerosos compromissos sobre questões essenciais.[33]
A última semana da terceira sessão do Concílio foi chamada «semana negra» por constituir um passo atrás na reforma que o Concílio decidiu encetar. João XXIII tinha morrido e o titubeante Paulo VI orientava agora os destinos da Igreja. Pressionado pela cúria romana, aprova uma ulterior dilação, apesar dos protestos formais, da discussão e votação da Declaração sobre a liberdade religiosa «que, já obstaculizada pela cúria nas três sessões conciliares, é esperada com impaciência pelo Concílio e por todo o mundo, de tal forma que tal dilação leva a um vigoroso protesto de mais de um milhar de bispos».[34]
O reconhecimento e a afirmação do direito à liberdade religiosa (amplamente negada no século XIX, também, mas não só, pelo ultraconservador Pio IX) é a grande exigência que sobretudo os bispos americanos fazem ao Concílio[35]. Durante a segunda sessão, a cúria consegue impedir de forma contínua a votação do esquema do documento. A 15 de setembro de 1964 foi apresentada a nova versão da Declaração sobre a liberdade religiosa, mas não é submetida a votação, novamente contra a vontade da maioria dos padres conciliares. E foi apenas durante a quarta e última sessão do Concílio (14 de setembro de 1965 a 8 de dezembro de 1965), mais propriamente a 7 de dezembro, que a polémica Declaração Dignitatis Humanae, sobre a liberdade religiosa[36], acabou por ser promulgada, constituindo uma viragem epocal em direção à modernidade.
Os defensores da posição tradicional encaravam o reconhecimento da liberdade religiosa como uma admissão de erro (que não estavam dispostos a aceitar!) por parte dos papas do século XIX e igualmente como o apagamento da verdade absoluta — como se verdade e liberdade tivessem de se excluir mutuamente — e a aceitação do relativismo.
Com a aprovação deste documento a Igreja afirma o direito à liberdade de religião e de consciência, o direito de cada comunidade professar publicamente e sem impedimentos a sua religião; a liberdade religiosa deve ser defendida pela sociedade, pelo Estado e pela Igreja. Declara solenemente que rejeita liminarmente qualquer forma de coação exterior no domínio da consciência. Em suma, a Igreja reconhece implicitamente que todas as formas de conversão forçada haviam sido ilegítimas. Embora reafirme que a Igreja católica é a única religião verdadeira (n.º 1), sublinha também que a verdade não se impõe senão pela sua natureza intrínseca. Assim, as pessoas devem ser livres de agir, em matéria de religião, de acordo com a sua consciência. A liberdade é individual e simultaneamente coletiva, pois alarga-se às comunidades religiosas e às suas ações.
Inicialmente,[37] é proposta pelo Secretariado para a Unidade uma Declaração especificamente sobre os hebreus. Os bispos dos países árabes temem algumas retaliações e os que são oriundos de terras de missão não percebem por que razão se há de dar relevo aos hebreus num mundo repleto de multiplicidade religiosa. Mas muitos outros bispos reagiram positivamente. No decurso da segunda sessão, fizeram-se sentir as manobras dilatórias da cúria romana. Na terceira sessão (1964), a Declaração volta a estar na ordem do dia, agora denominada «sobre os hebreus e os não cristãos». Mas as manobras da cúria junto do papa são cada vez mais persistentes. Alguns teólogos e treze cardeais preparam uma carta para enviar a Paulo VI em protesto por um eventual bloqueamento desta Declaração, bem como da Declaração sobre a liberdade religiosa. O assunto é tornado público pelo teólogo Hans Küng, através dos meios de comunicação social. A pressão sobre o papa no sentido de os documentos serem abertamente discutidos no plenário do Concílio e serem votados colhe os seus frutos. As Declarações permanecem na ordem do dia.
Na quarta sessão, sob proposta dos bispos orientais, a Declaração sobre o hebraísmo é alargada ao islamismo e às outras religiões mundiais. Infelizmente, os opositores conseguem enfraquecer o documento: em vez de «condenar» o anti-semitismo, como havia sido proposto, conseguem alterar o texto, contentando-se com o verbo «deplorar».
Só no dia 28 de outubro de 1965,[38] na reta final do Concílio, a esmagadora maioria progressista (2312 votos) consegue fazer aprovar, contra a vontade da cúria romana (que só consegue 88 votos), a Declaração Nostra Aetate, sobre as relações da Igreja com as religiões não cristãs[39]. O documento, apesar de tudo, constitui uma viragem epocal na relação da Igreja católica com o hebraísmo e as demais religiões.
A Declaração faz eco da doutrina já referida segundo a qual existem aspetos de verdade e santidade nas outras tradições religiosas; nelas reflete-se um raio da verdade que ilumina todos os seres humanos. Daqui decorre uma relação de respeito e caridade (mas também prudência!), bem como a promoção do diálogo e da colaboração no sentido de impulsionar os bens espirituais e morais e os valores socioculturais comuns.
No texto, é fixado o princípio de que a Igreja está ligada de maneira única à religião hebraica (n.º 4), uma vez que também a Igreja acolhe os patriarcas de Israel e as suas Sagradas Escrituras. De Israel nasceram Jesus e a Igreja das origens. Procede igualmente à correção da suposta fundamentação teológica do anti-hebraísmo cristão — a questão da responsabilidade coletiva dos Judeus de todos os tempos pela morte de Cristo: «Ainda que as autoridades dos Judeus e os seus sequazes tenham urdido a condenação de Cristo à morte não se pode, todavia, imputar indistintamente a todos os Judeus que então viviam, nem aos Judeus do nosso tempo, o que na sua paixão se perpetrou» (n.º 4). Afirma-se igualmente que o facto de a Igreja ser o novo povo de Deus não implica que os hebreus tenham sido rejeitados ou amaldiçoados por Deus. E embora se sublinhe que a Igreja deplora «perseguições e manifestações de anti-semitismo, seja qual for o tempo em que isso sucedeu e seja quem for a pessoa que isso promoveu contra os Judeus», não se condena claramente o anti-semitismo que envolveu também a instituição eclesial (nem os papas posteriores o farão). O secular anti-semitismo das Igrejas cristãs[40] deixou certamente sementes que contribuíram de algum modo para a monstruosidade do genocídio nazi. Neste contexto, o «pesar» expresso pela Declaração sobre esta tragédia é manifestamente insuficiente e vago.
Em relação ao islão, a Declaração reconhece os pontos de contacto existentes e refere a estima da Igreja em relação a esta tradição religiosa, exortando todos a esquecerem o passado desfigurado pelo ódio mútuo e a construírem relações de compreensão mútua.
Por fim «A Igreja reprova, por isso, como contrária ao espírito de Cristo, toda e qualquer discriminação ou violência praticada por motivos de raça ou cor, condição ou religião.»


3. O diálogo inter-religioso após o Vaticano II

3.1. As tomadas de posição da Igreja oficial

Instituído pelo papa Paulo VI em 1964,[41] o Secretariado para os não-Cristãos terá como objetivo a relação com «pessoas de outras religiões». Em 1988, o papa João Paulo II há de atribuir-lhe o nome que ainda conserva: Conselho Pontifício para o Diálogo Inter-Religioso. A sua finalidade primordial será promover o diálogo inter-religioso na linha do Concílio Vaticano II, sobretudo da Declaração Nostra Aetate. Mais especificamente assume a tarefa de promover a mútua compreensão, o respeito e a colaboração entre católicos e crentes de outras tradições religiosas; encorajar o estudo das religiões e promover a formação de quem tenha a tarefa do diálogo.
Do ponto de vista metodológico, o Conselho entende o diálogo como uma dupla comunicação: falar e ouvir, dar e receber, sempre no sentido de um mútuo enriquecimento. O diálogo é, pois, testemunho da própria fé, sem que se pretenda a conversão ao cristianismo, e abertura à fé dos outros, sem atraiçoar a missão da Igreja.
Duas notas importantes. A primeira é que o diálogo com o hebraísmo não decorre neste Conselho[42]. Além disso, junto deste Conselho há uma comissão especial que tem a responsabilidade de estabelecer a relação com o islamismo, uma vez que se reconhece a sua importância no cenário internacional.

A 10 de junho de 1984, o Secretariado publicou um documento intitulado Diálogo e missão, A Igreja e as outras religiões[43], que alerta para a necessidade de um diálogo a vários níveis e com metodologias diferentes, sendo que diálogo «significa não apenas colóquio mas o conjunto das relações inter-religiosas, positivas e construtivas, com pessoas e comunidades de outras confissões religiosas, para um mútuo conhecimento e um recíproco enriquecimento.» Refere ainda que os não cristãos devem ser «devidamente conhecidos e justamente estimados pelos cristãos, para que, por sua vez, os mesmos possam também conhecer e estimar a doutrina e a vida cristãs.» Aspeto importante: «o diálogo com os de outras religiões» tem em vista «caminharem em conjunto em direção à verdade.»
Mas simultaneamente afirma o caráter missionário da Igreja com o fim de a implantar nos povos onde ainda não está estabelecida. Tal deve acontecer pelo testemunho vivo dos cristãos, pelo anúncio do Evangelho, a catequese, a liturgia, a oração, o «empenho concreto ao serviço dos homens e toda a atividade de promoção social e de luta contra a pobreza e as estruturas que a provocam.» «A missão dirige-se sempre ao homem no respeito pleno da sua liberdade.» «O respeito a cada pessoa deve caracterizar a atividade missionária no mundo atual.»
A relação do diálogo com a missão estabelece-se com base num princípio essencial: «Como sublinham as ciências humanas, no diálogo interpessoal o homem experimenta os próprios limites, mas também a possibilidade de os superar; descobre que não possui a verdade de modo perfeito e total, mas que pode caminhar com confiança ao seu encontro, juntamente com os outros.» E isso acontece no processo de «escutar e compreender o que os outros crentes possam transmitir-nos, para tirar proveito dos dons que Deus concede.»
E reafirma o princípio cristológico ortodoxo: «Cada homem, sem exceção alguma — escreve João Paulo II — foi redimido por Cristo, e com o homem, com todo e qualquer homem, sem nenhuma exceção, Cristo está de algum modo unido, mesmo quando esse homem não é disso consciente» (RH 14).
Por outro lado, o texto, em linha com o Concílio Vaticano II, vê nas tradições religiosas não cristãs «coisas boas e verdadeiras» (OT 16), «preciosos elementos religiosos e humanos» (GS 92), «germes de contemplação» (AG 18), «elementos de verdade e de graça» (AG 9), «sementes do Verbo» (AG 11, 15), «raios da verdade que ilumina todos os homens» (NA 2).
O diálogo «implica atenção, respeito e acolhimento do outro, a quem se reconhece espaço para a sua identidade pessoal, para as suas expressões, os seus valores.»
Por fim, é ainda de salientar a defesa de que «o anúncio missionário tem por fim a conversão: só assim os não cristãos, a quem o Espírito Santo abrirá o coração, acreditarão, converter-se-ão livremente ao Senhor e aderirão sinceramente a ele…»
No fundo, o documento faz eco da perspetiva clássica segundo a qual podemos encontrar pontos positivos (e até a presença de Deus) na doutrina e na prática das outras religiões, mas apenas de forma desfocada e como ponto de partida para a realização do desígnio de Deus que se consubstancia em trazer para o cristianismo (na sua expressão católica) todos os seres humanos do mundo inteiro, qualquer que seja o seu credo atual.

A encíclica do papa João Paulo II, Redemptoris missio, sobre a validade permanente do mandato missionário, de 7 de dezembro de 1990,[44] pretende fundamentar a validade permanente do mandato missionário num contexto global e teológico em que muitos se perguntam que sentido faz procurar converter ao cristianismo crentes de outras religiões quando essas tradições religiosas podem ser caminhos de salvação igualmente válidos. O que o papa fará é justificar a diferença substancial entre o que a Igreja católica tem para oferecer em matéria de verdade e salvação por contraposição ao que as outras tradições fazem. E a pedra de toque da sua argumentação está na afirmação da cristologia clássica, segundo a qual Jesus é o Filho Unigénito de Deus, a segunda pessoa da Santíssima Trindade.
E é neste contexto que refere o seguinte: «remontando às origens da Igreja, aparece clara a afirmação de que Cristo é o único salvador de todos, o único capaz de revelar e de conduzir a Deus. (…) Para todos — Judeus e gentios —, a salvação só pode vir de Jesus Cristo.» «[A Igreja] não pode deixar de proclamar o Evangelho, ou seja, a plenitude da verdade que Deus nos deu a conhecer de Si mesmo.» «Cristo é o único mediador entre Deus e os homens.» «Os homens, portanto, só poderão entrar em comunhão com Deus através de Cristo.»
E depois de sublinhar a especificidade qualitativamente superior do cristianismo em relação a qualquer outra religião, não deixa de salientar a possibilidade de outras mediações para além de Cristo, sendo, contudo, válidas apenas na medida em que participam da verdade que é Cristo. Apesar disso, a sua posição de verdade será sempre assimétrica à de Cristo: «Se não se excluem mediações participadas de diverso tipo e ordem, todavia elas recebem significado e valor unicamente da de Cristo, e não podem ser entendidas como paralelas ou complementares desta.»
E como o património cristão foi entregue à Igreja, a força de verdade cristológica sustenta a força de verdade eclesiológica: «É necessário manter unidas, estas duas verdades: a real possibilidade de salvação em Cristo para todos os homens, e a necessidade da Igreja para essa salvação.» «É evidente, porém, que, hoje como no passado, muitos homens não têm a possibilidade de conhecer ou aceitar a revelação do Evangelho, e de entrar na Igreja. Vivem em condições socioculturais que o não permitem, e frequentemente foram educados noutras tradições religiosas. Para eles, a salvação de Cristo torna-se acessível em virtude de uma graça que, embora dotada de uma misteriosa relação com a Igreja, todavia não os introduz formalmente nela, mas ilumina convenientemente a sua situação interior e ambiental. Esta graça provém de Cristo, é fruto do Seu sacrifício e é comunicada pelo Espírito Santo: ela permite a cada um alcançar a salvação, com a sua livre colaboração.» Aceitando a salvação de quem não está formalmente na Igreja, o papa refere sempre a Cristo a salvação dos não cristãos e afirma, na linha rahneriana, que estas pessoas estabelecem uma relação misteriosa com a Igreja. Que tipo de relação poderá ter um hindu, um budista ou um muçulmano com a Igreja católica (e até com Cristo) é coisa que fica inteiramente por explicar!

A 19 de maio de 1991, o Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-Religioso e a Congregação para a Evangelização dos Povos publicaram o documento Diálogo e anúncio, que, na sequência da encíclica papal, pretende aprofundar a relação entre o diálogo inter-religioso e o anúncio do Evangelho pela Igreja.
O texto inicia com a constatação de que o «Concílio reconheceu abertamente a presença de valores positivos não só na vida religiosa de cada crente das outras tradições religiosas, mas também nas mesmas tradições religiosas a que eles pertencem. Atribui estes valores à presença ativa de Deus, mesmo através do seu Verbo, e também à ação universal do Espírito.» Todavia, confere-lhes um significado propedêutico: «Estes elementos, como preparação para o Evangelho (LG 16), desempenharam e ainda desempenham um papel providencial na economia divina da salvação.» Daqui decorre que a atividade missionária da Igreja serve «para aperfeiçoar em Cristo estes elementos que se encontram em outras religiões.»
O texto percorre a história da salvação no sentido de demonstrar que há uma única história da salvação para todos os povos e tempos. Deus não elegeu um povo rejeitando os outros!
Analisa depois as afirmações neotestamentárias para realçar que Jesus manifestou uma atitude de abertura em relação aos crentes de outras religiões. Mas não tira as devidas consequências do facto de Jesus entender a sua missão nos limites do povo de Israel (cf. Mt 15,24; 10, 5). E deduz dos textos — a nosso ver um pouco apressadamente — que Jesus abriu «um horizonte novo, além daquilo que é puramente local, para uma universalidade que é cristológica e pneumatológica no seu caráter.» «Jesus anunciou explicitamente a entrada dos gentios no Reino de Deus (cf. Mt 8,10-11; Mt 11,20-24; Mt 25,31-32.34), um Reino que é ao mesmo tempo histórico e escatológico.» Mas ao estabelecer uma relação de quase equivalência entre Reino e Igreja («o Reino é inseparável da Igreja») permite que se conclua sobre a necessidade da Igreja católica para a salvação de todas as pessoas!
Reafirma o princípio cristológico que estabelece uma relação assimétrica com as outras tradições religiosas: «Em Jesus Cristo, o Filho de Deus feito homem, nós temos a plenitude da revelação e o cumprimento dos desejos das Nações.» Por outro lado, sublinha igualmente «a presença ativa do Espírito Santo na vida religiosa dos membros das outras tradições religiosas.»
E reafirma a doutrina tradicional que vincula a salvação dos não cristãos a Cristo e à sua Igreja: «Todos os homens e todas as mulheres que são salvos participam — embora de modo diferente — do mesmo mistério de salvação em Jesus Cristo, mediante o seu Espírito. Os cristãos são conscientes disto, graças à sua fé, enquanto os outros desconhecem que Jesus Cristo é a fonte de salvação. O mistério de salvação atinge-os, por caminhos conhecidos por Deus, graças à ação invisível do Espírito de Cristo. É através da prática daquilo que é bom nas suas próprias tradições religiosas, e seguindo os ditames da sua consciência, que os membros das outras religiões respondem afirmativamente ao convite de Deus e recebem a salvação em Jesus Cristo, mesmo se não o reconhecem como o seu Salvador (cf. AG 3, 9, 11).» «A Igreja foi querida por Deus e instituída por Cristo para ser, na plenitude dos tempos, sinal e instrumento do plano divino de salvação (LG 1), cujo centro é o mistério de Cristo. Ela é o “sacramento universal de salvação” (LG 48) e “é necessária para a Salvação” (LG 14).» «Os membros das outras tradições religiosas são ordenados ou orientados para a Igreja, enquanto ela é o sacramento em que o Reino de Deus está “misteriosamente” presente.»
No entanto, reconhece que «a realidade inicial deste Reino pode ser encontrada também para além dos confins da Igreja, por exemplo, nos corações dos seguidores de outras tradições religiosas, à medida que vivem valores evangélicos e permanecem abertos à ação do Espírito. Deve-se recordar que esta realidade está, na verdade, em estado inicial; ela encontrará o seu complemento no ser ordenado para o Reino de Cristo, já presente na Igreja, mas que só se realizará plenamente no mundo que há de vir.»
Mas essa presença do Reino tem um fim propedêutico porque o anúncio cristão tem em vista que «os não cristãos, por moção interior do Espírito Santo, creiam e se convertam livremente ao Senhor, e sinceramente adiram àquele que, sendo “caminho, verdade e vida” (Jo 14,6), satisfaz todas as suas exigências espirituais, superando-as (AG 13).»

São amplamente conhecidos os encontros dos papas, sobretudo de João Paulo II e agora de Bento XVI, com membros de tradições religiosas não cristãs. É de realçar o encontro inter-religioso de Assis, no dia mundial de oração pela paz, celebrado a 27 de outubro de 1986, por iniciativa de João Paulo II. Conjuntamente com os múltiplos encontros inter-religiosos ao mais alto nível, o papa João Paulo II encetou um caminho de revisão do passado, de confissão dos erros da Igreja e de pedido de perdão. Nesta linha, é da maior importância o documento publicado pela Comissão Teológica Internacional, a 7 de arço de 2000, intitulado Memória e reconciliação: a Igreja e as culpas do passado[45], proposto à Comissão pelo seu presidente, o então Cardeal J. Ratzinger, tendo em vista a celebração do Jubileu do ano 2000. O documento realça o facto de em nenhum dos jubileus celebrados até hoje ter havido «uma tomada de consciência das eventuais culpas do passado da Igreja, nem da necessidade de pedir perdão a Deus por comportamentos do passado próximo ou remoto.» Foram mesmo «raríssimas as ocasiões em que as autoridades eclesiais — papas, bispos ou concílios — reconheceram abertamente as culpas ou os abusos de que fossem culpados eles próprios.»
«Será necessário esperar por Paulo VI para ver um papa exprimir um pedido de perdão [pelo pecado da divisão entre cristãos] dirigido quer a Deus quer a um grupo de contemporâneos.» «O Vaticano II coloca-se na mesma perspetiva de Paulo VI.» «João Paulo II (…) estende o pedido de perdão a uma multiplicidade de factos históricos nos quais a Igreja enquanto instituição ou grupos particulares de cristãos estiveram implicados a diferentes títulos» como, por exemplo, «os métodos de violência e intolerância utilizados no passado para evangelizar (cf. TMA 35).»
O texto reconhece que os pecados cometidos podem ter uma relevância coletiva; assim sendo, a Igreja «santa, enquanto tornada tal pelo Pai mediante o sacrifício do Filho e o dom do Espírito, é de certo modo também pecadora, porquanto assume realmente em si o pecado daqueles que ela própria gerou no batismo, tal como Jesus Cristo assumiu o pecado do mundo (cf. Rm 8,3; 2Co 5,21; Gl 3,13; 1Pd 2,24).»
No que toca à hermenêutica dos acontecimentos históricos, o documento refere o «risco de ceder a leituras apologéticas ou instrumentais», numa certa linha historicista que relativiza «o peso das culpas passadas» e que considera «que a história tudo justifica.» Isto evidentemente sem negar que «um correto juízo histórico não pode prescindir da atenta consideração dos condicionalismos culturais da época.»
«No plano moral, o pedido de perdão pressupõe sempre uma admissão de responsabilidade (…) Neste contexto, pode-se falar de uma solidariedade que une o passado e o presente numa relação de reciprocidade. Em determinadas situações, o peso que sobrecarrega a consciência pode ser de tal modo pesado que constitua uma espécie de memória moral e religiosa do mal provocado, que, por sua natureza, é uma memória coletiva.» «Do peso de uma tal responsabilidade libertamo-nos, antes de mais, implorando o perdão de Deus pelos erros do passado e, depois, quando for o caso, através da “purificação da memória”, culminando no perdão recíproco dos pecados e ofensas no presente.»
«Purificar a memória significa eliminar da consciência pessoal e coletiva todas as formas de ressentimento ou violência que a herança do passado aí tenha deixado, na base de um novo e rigoroso juízo histórico-teológico que funde um consequente e renovado comportamento moral.»
O texto salienta também o «caráter de exemplaridade que a honesta admissão dos erros passados pode exercer sobre a mentalidade na Igreja e na sociedade civil, solicitando um renovado empenho de obediência à Verdade, e de consequente respeito pela dignidade e os direitos dos outros, sobretudo dos mais fracos.»
De seguida, o documento exemplifica os casos em que a Igreja tem responsabilidade moral. A nós, no quadro deste trabalho, interessa-nos apenas realçar três deles: a) «A condescendência manifestada, especialmente nalguns séculos, perante métodos de intolerância ou até mesmo de violência no serviço à verdade (TMA 35)»; b) «Possíveis omissões das quais os filhos da Igreja se tornaram responsáveis nas mais diversas situações da história, respeitantes à denúncia de injustiças e violências»; c) «A hostilidade ou a desconfiança de inúmeros cristãos para com os hebreus ao longo dos tempos é um facto histórico doloroso e causa de profundo pesar para os cristãos. (…) Deve-se perguntar se a perseguição do nazismo em relação aos Judeus não foi facilitada por preconceitos antijudaicos presentes nas mentes e corações de alguns cristãos (…). Ofereceram os cristãos toda a assistência possível aos perseguidos e, em particular, aos Judeus? (…) Este facto constitui um apelo à consciência de todos os cristãos, hoje, exigindo um ato de arrependimento (teshuva) e tornando-se um estímulo a que redobrem os seus esforços para serem “transformados, adquirindo uma nova mentalidade” (Rm 12,2) e para manterem a “memória moral e religiosa” da ferida infligida aos Judeus.»
E o texto conclui com as implicações do ato de reconhecimento de culpa: a) «Reforçar a nossa fé, tornando-nos atentos e prontos para enfrentar as tentações e dificuldades de hoje (TMA 33)»; b) Promover uma «perene reforma do povo de Deus»; c) Testemunhar o Deus da misericórdia e a sua Verdade que liberta e salva; d) Prestar um serviço à humanidade no sentido de contribuir para a superação dos males presentes.

3.2. Vias alternativas à teologia e à prática do diálogo inter-religioso

Hans Küng[46] é talvez o teólogo católico que mais tem refletido e trabalhado em prol do diálogo inter-religioso. É esse o motivo por que se fará aqui uma breve abordagem à sua teologia.
A questão da verdade foi a que maiores polémicas, conflitos e violências provocou na história das religiões. «Cegos zeladores da verdade feriram, queimaram, destruíram e mataram impunemente em todos os tempos e em todas as Igrejas e religiões. Vice-versa, o esquecimento da verdade tem como consequência a falta de orientação e de normas.»[47] Portanto, esta questão não é de modo nenhum despicienda. Por outro lado, o diálogo só é possível quando cada religião renuncia a ser a única verdade, aceita fazer uma profunda autocrítica às suas crenças e às suas práticas e se disponibiliza efetivamente para ouvir o outro, mesmo quando se trata de escutar críticas à própria tradição religiosa. O processo de autocrítica pode resultar do empenhamento em tomar em consideração as críticas alheias ou do confronto das práticas da sua confissão com as fontes originárias. Na verdade, o cotejo com essas fontes (os textos sagrados, mas também as figuras sagradas; no caso do cristianismo, o Novo Testamento e Jesus de Nazaré) revela muitas vezes quão longe das intenções primordiais está a doutrina e a prática de uma determinada religião. O regresso às fontes é habitualmente ponto de partida para críticas radicais e motor de reformas religiosas.
Contudo, se as fontes originárias são úteis como instrumento de autocrítica não o são quando se trata de encontrar critérios de verdade na relação com as outras religiões. Os textos sagrados de uma dada religião não são evidentemente aceites como critério de busca da verdade no quadro das outras religiões. Os critérios têm de ser universalmente aceites para poderem ser efetivamente a base de um diálogo profícuo. Hans Küng esboça assim uma proposta que pode proporcionar um novo impulso no diálogo entre as religiões: a busca de princípios éticos universais. Apesar de toda a polémica relacionada com a formulação destes princípios — uma vez que nem todos estão de acordo quanto à sua universalidade geográfica e cronológica —, parece ser amplamente aceite que há consensos éticos[48] que subjazem à prossecução do diálogo não apenas entre religiões como também entre nações. As declarações de direitos humanos são o exemplo desse esforço geral por encontrar valores éticos que todos estejam dispostos a acolher como humanamente relevantes. No contexto das religiões, alguns princípios básicos, universalmente aceites, estão inscritos nos textos sagrados das várias religiões, muito antes do aparecimento de qualquer declaração de direitos. E é esse esforço de investigação em todas as tradições religiosas, à procura de pontos comuns que possam constituir critérios éticos universais, que Hans Küng tem incansavelmente realizado.
O religioso tem ainda uma vantagem sobre as declarações políticas: pode fundamentar incondicionalmente os valores éticos humanos. A ética não pode ser apenas uma questão de gosto pessoal, nem de oportunidade política ou de convenções sociais, claramente mutáveis. Os valores éticos são absoluta e universalmente vinculativos porque estão inscritos no Absoluto. Não podem, por isso, depender do arbítrio humano ou do capricho de quem quer que seja.
Se o critério ético fundamental é a dignidade humana, uma religião ou um conjunto de doutrinas e comportamentos no seio de uma religião são eticamente verdadeiros na medida em que estiverem ao seu serviço, isto é, promoverem a identidade humana e a procura de valores que atribuam sentido à existência pessoal e coletiva. Pelo contrário, serão falsos na medida em que propaguem a desumanidade e impeçam o ser humano de assumir a sua identidade, a procura de sentido e de valores e façam fracassar a existência pessoal e coletiva. Do ponto de vista de uma interpretação religiosa, tudo o que é humano radica no divino, tudo o que ofende a dignidade humana não pode ter a pretensão de radicar nessa fonte original de todas as coisas.
Ninguém pode verdadeiramente dialogar se prescindir de afirmar o seu ponto de vista, as suas convicções mais profundas. A firmeza, determinação, constância e lealdade face ao núcleo fundamental da sua fé é condição sine qua non para um diálogo autêntico. Mas não será esta atitude um impedimento ao encontro com o outro? Ou seja, acreditar que Jesus é o caminho, a verdade e a vida não será um obstáculo à possibilidade de se vislumbrar a origem transcendente também nas propostas das outras religiões? Não o será na exata medida em que o cristianismo (e cada uma das outras religiões) renunciar ao monopólio da verdade. Sem abandonar a sua fé, o cristianismo pode ver nos caminhos das outras religiões a possibilidade de um autêntico encontro com o Absoluto. As religiões mundiais[49] são, assim, caminhos de salvação para quem neles faz a experiência de encontro com o sentido definitivo da vida. E como todos os caminhos humanos são relativos devem estar abertos à possibilidade de encontrar a verdade nos outros sem se demitir da afirmação das próprias convicções mais profundas. «Ao [antigo] desprezo pelas religiões deve agora seguir-se a sua valorização, à indiferença a compreensão, à conquista o estudo e o diálogo.»[50]
Küng propõe três critérios[51] para distinguir a verdade e a falsidade religiosas. Uma religião, teoria ou prática religiosa são verdadeiras na medida em que: a) se orientam para o bem do ser humano, respeitam incondicionalmente a dignidade de toda a pessoa, oferecem um sentido que torna o ser humano feliz e realizado, não o oprimem ou violentam, mas protegem e acarinham (critério ético); b) permanecem fiéis à sua origem, à sua identidade autêntica, à sua doutrina ou práxis normativas, às suas escrituras sagradas e figuras fundamentais, como Jesus (cristianismo), Maomé (islamismo) ou Buda (budismo) (critério inter-religioso geral); c) dão testemunho do Espírito de Jesus Cristo (critério especificamente cristão). É claro que o terceiro critério só pode ser aplicado diretamente ao cristianismo e apenas indiretamente às outras religiões. Sem procurar impor aos outros o próprio sistema de crenças, o cristão tem o direito de confrontar as doutrinas e as práticas dos outros com as propostas de Jesus Cristo e verificar se é possível encontrar nelas elementos convergentes com a mensagem de Jesus.
O problema da verdade religiosa coloca-se, pois, de duas perspetivas. Do ponto de vista de um crente específico e em relação a si mesmo, a religião que professa é a única religião verdadeira, ou seja, é a única em que se está e se quer estar inserido, onde se faz a experiência de encontro com o Absoluto e na qual se percorre o caminho da salvação. Mas isso não invalida que possa ver nas outras caminhos de salvação para aqueles que as abraçaram e eventualmente até possa encontrar pontos de contacto compatíveis com a sua tradição religiosa que enriqueçam o seu património religioso. A verdade é, deste ponto de vista, interpretada como uma realidade existencial[52] (para a minha vida, esta é a religião verdadeira, porque nela me encontro com Deus) e não um dado objetivo que se possa provar apoditicamente e, portanto, impor aos outros. Do ponto de vista ideal, a máxima fidelidade à sua religião deve exigir também a máxima abertura aos outros. Portanto, nenhuma renúncia à própria crença pode ser condição para quem quiser dialogar com outras confissões religiosas. O diálogo autêntico só acontece na medida em que se tiver em conta o que cada religião pensa de si mesma e não o que as outras pensam dela. E é a comparação entre as estruturas religiosas de cada uma delas que fará sobressair tanto as convergências como as divergências. É evidente que nada disto será possível se cada um dos interlocutores se recusar a estar disponível para escutar e aprender com o outro e se não estiver deveras aberto a ulteriores transformações dos seus esquemas mentais.
Não se trata, pois, nem de se colocar perante o outro de forma dogmática e obstinada, nem de abandonar a própria identidade para abraçar a do outro ou para fundar uma espécie de sincretismo sem raízes históricas[53], trata-se, pelo contrário, de estarmos dispostos a modificarmo-nos continuamente, ao longo do nosso próprio percurso. E o diálogo é uma virtude de predisposição para a paz. Vemo-lo em todos os âmbitos da vida. Onde quer que falhe o diálogo, avança o conflito e a violência.
Quanto à salvação dos não cristãos[54], há no Novo Testamento duas afirmações centrais: a) A vontade de salvação universal por parte de Deus; b) A necessidade da fé para se alcançar a salvação. O problema que se coloca é o de saber que tipo de fé se revela necessário. Hans Küng perspetiva a fé a vários níveis. Um primeiro e mais fundamental — condição de possibilidade de todos os outros — está ao alcance de todas as pessoas, pertençam ou não a uma tradição religiosa, creiam ou não num Deus pessoal: a confiança originária no sentido da realidade, apesar da ambivalência da vida, da sua parcial contraditoriedade, das muitas trevas que se misturam com a luz. Este nível de confiança básica torna possível a construção livre de si próprio e a participação na edificação do mundo, sem que o abismo do desânimo leve a melhor. [55] «Nesta confiança de fundo, o ser humano diz um “sim” fundamental, que se pode manter coerentemente na práxis, à realidade problemática de si mesmo e do mundo, um sim com o qual ele se abre à realidade: esta atitude de fundo positiva significa uma certeza de fundo anti-niilista em cada experiência e comportamento humano, não obstante a permanente ameaça da problematicidade.»[56]
Esta opção livre legitima a racionalidade, uma vez que a alternativa seria considerar sem sentido a totalidade da realidade e, portanto, a impossibilidade de se pensar racionalmente o mundo. Apesar de não poder ser demonstrada racionalmente, esta posição positiva face à existência é razoável e funda toda a possibilidade de dar sentido a toda a opção ulterior. «A confiança de fundo é um dom! A realidade é-me dada: se a ela me abandono confiadamente, posso experimentar o sentido e o valor da minha existência. Também a minha razão me é dada: se a ela me abandono confiadamente, posso experimentar a sua racionalidade. Mesmo a minha liberdade me é dada: se a ela me abandono confiadamente, também se apresenta perante mim e a experimento como uma realidade.»[57] Não se trata naturalmente de uma atitude que torne o ser humano incapaz de observar todas as suas contradições, toda a maldade e infortúnio que proliferam no mundo. Consiste antes em assumir uma visão realista e lúcida, sem perder, contudo, a confiança na possibilidade de se construir um mundo diferente e de se autoconstruir como indivíduo mais perfeito. Esta seria a condição básica da fé que torna possível inserir todo o indivíduo na dinâmica salvífica de Deus, qualquer que seja a sua pertença religiosa.
Para Hans Küng[58] a missão evangelizadora da Igreja não teria em vista o maior número de conversões possível, mas a instauração de um diálogo autêntico com as outras religiões, na qual cada uma dá o seu contributo e está disposta a receber o contributo das outras. A verdade das outras religiões seria respeitada e reconhecida, sem qualquer tipo de relativização da fé cristã. «Nem um absolutismo arrogante para quem não há nada de valor fora dela, nem um ecletismo preguiçoso para quem tudo é um pouco verdade; mas um universalismo cristão aberto, que reivindica, para o cristianismo, não a exclusividade da verdade, mas antes uma originalidade própria em relação a essa verdade.»[59] O que se pretende construir é uma comunidade mundial que não se funde na conquista missionária das outras religiões, mas na presença cristã entre as outras religiões, atenta às suas aspirações e simultaneamente testemunha viva da própria fé. Portanto, as palavras de ordem são tolerância e disponibilidade para rever os seus pontos de vista, quando tal se torna necessário. O diálogo entre religiões é essencial no processo de procura da verdade que não é um dado imediato do sistema de crenças e de práticas de nenhuma religião. Deixar-se interpelar pelo outro leva-me a descobrir na minha tradição religiosa os seus próprios limites, os seus defeitos, os seus erros. Somos peregrinos da verdade. Ninguém, nem nenhuma organização histórica é seu possuidor absoluto.

Inúmeras iniciativas de encontro e diálogo entre as religiões têm aproximado os seus crentes no sentido da definição de uma ética partilhada por todas as religiões e de um caminho comum na construção da fraternidade universal.
Em 1970, ocorreu a Conferência Mundial das Religiões para a Paz, em Quioto (Japão), cuja declaração final exprime um conjunto de princípios e intenções éticas partilhadas por todas as religiões presentes, ao serviço da sociedade mundial.[60]
De 8 a 10 de fevereiro de 1989, realizou-se, em Paris, sob os auspícios da UNESCO, com a presença de representantes das várias religiões, um colóquio sobre o tema «É impossível haver paz no mundo sem liberdade religiosa.» Os representantes das várias religiões mostraram-se recetivos à aceitação dos chamados direitos humanos e à possibilidade de os fundamentar no quadro da sua própria tradição.[61]
A 4 de setembro de 1993, reuniram-se, em Chicago, os delegados das grandes religiões, num acontecimento que ficou conhecido pelo nome de Parlamento das Grandes Religiões, do qual resultou a publicação de uma ética mundial, comum a toda a humanidade, condição para a paz entre as religiões e, consequentemente, condição para a paz entre as nações.[62] Reconhece-se que os imperativos éticos são fundamentalmente os mesmos, podendo ser descortinados nos textos sagrados das grandes tradições religiosas e filosóficas da humanidade.


4. Uma perspetiva global em jeito de conclusão

Assistimos atualmente a uma mudança epocal. O paradigma pós-moderno,[63] cujos contornos ainda são imprecisos, será decerto pós-colonialista — uma vez que as nações se tendem a relacionar, no plano internacional, como entidades com os mesmo direitos —, pós-capitalista e pós-socialista — uma vez que a economia de mercado tende a assumir cada vez mais a vertente ecossocial —, pós-ideológica e pós-confessional — já que o novo paradigma integra uma comunidade mundial multicultural e multi-religiosa.
O cristianismo é, pois, chamado a aprender a viver nesta nova constelação de valores. Não será sustentável regressar a paradigmas religiosos pré-modernos, nos quais cada uma das Igrejas se entendia como a única intérprete da verdade autêntica. As novas tentativas de o fazer estão inevitavelmente votadas ao fracasso. Infelizmente ainda há quem defenda, no quadro do cristianismo, esta posição extremista e não são apenas os católicos tradicionalistas,[64] ou os apoiantes do arcebispo Lefebvre, mas também os protestantes fundamentalistas. Argumentam que qualquer entendimento entre religiões, uma vez que exige cedências, constitui uma traição à própria tradição religiosa e a queda num sincretismo sem identidade. Para eles, só há uma maneira de defender a pureza do cristianismo é defender sem concessões a única verdade, a verdade cristã!
O novo paradigma exige flexibilidade, abertura aos outros e um diálogo que, sem deixar de afirmar a própria convicção, acolhe a posição do outro como possível caminho de acesso à verdade, criteriosamente analisado, tal como a própria posição, a partir do valor da dignidade humana.

4.1. Jesus de Nazaré

E este paradigma, no quadro do cristianismo, não será, porventura, o próprio retorno à mensagem originária do Evangelho de Jesus de Nazaré? Este judeu que, há dois mil anos, anunciou e viveu a tolerância, a compreensão, a bondade, a prontidão para servir os outros, a partilha, o perdão ilimitado e o amor sem reservas? Ainda ecoam nas consciências modernas os princípios éticos de Jesus de Nazaré: «Felizes os mansos, porque possuirão a terra», «Felizes os misericordiosos, porque alcançarão misericórdia», «Felizes os pacíficos, pois serão chamados filhos de Deus» (Mt 5, 5.7.9); «Amem os vossos inimigos e façam bem aos que vos odeiam» (Lc 6, 27); «Não julgues e não serás julgado. Não condenes e não serás condenado. Perdoa e serás perdoado. Porque reparas no argueiro que está na vista do teu irmão e não vês a trave que está na tua vista?» (Lc 6, 37.41); «Tudo o que quiseres que te seja feito, fá-lo também aos outros!» (Mt 7, 12); «O maior de todos os mandamentos é “amarás o Senhor teu Deus” e o segundo é semelhante: “amarás o próximo como a ti mesmo”» (Mt 22, 37-39). É exatamente esta visão que deve orientar a Igreja e cada um dos cristãos na relação com os membros das outras confissões religiosas. O fanatismo, o fundamentalismo, a arrogância de quem se julga detentor da verdade absoluta não têm cabimento no universo de valores proposto por Jesus de Nazaré.
Também os discípulos (Lc 9, 51-56) sofreram da mesma atitude altiva e fanática. Quando os samaritanos — que perfilhavam uma religião com evidentes semelhanças com o judaísmo mas em conflito aberto com este — não receberam Jesus porque este ia a caminho de Jerusalém (lugar sagrado para os Judeus, mas não para os Samaritanos), os discípulos Tiago e João queriam que descesse fogo do céu para consumir os samaritanos. A atitude de Jesus é lapidar e deveria ter sido objeto de reflexão pelas Igrejas cristãs ao longo do tempo: «Voltando-se, repreendeu-os.»
Para Jesus, a salvação do ser humano não é questão de ortodoxia, de adesão a doutrinas dentro de uma determinada comunidade religiosa; nem sequer é questão de uma ortopraxia cultual, no sentido de submissão a determinados rituais que outorgam a salvação. Para Jesus é claro que a redenção do ser humano se joga num duplo movimento: a vontade misericordiosa de Deus que, do ponto de vista humano, tem o seu reverso na como entrega confiante à benevolência absoluta de Deus, apesar da imperfeição humana, e, por outro lado, numa ortopraxia ética, que não se confina aos membros de uma determinada confissão religiosa.
A este propósito podemos observar a crítica de Jesus ao ritualismo judaica do seu tempo (com algumas semelhanças com o ritualismo católico). «O sábado foi feito para o ser humano e não o ser humano para o sábado» (Mc 2, 27): as celebrações cultuais estão ao serviço do ser humano e não o contrário. Numa hierarquia dos valores, é o ser humano enquanto tal que ocupa o lugar mais elevado e não as obrigações cultuais. E é o que Jesus irá referir ainda em Mt 5, 23s: «Se fores apresentar uma oferta sobre o altar e ali te recordares de que o teu irmão tem alguma coisa contra ti, deixa lá a tua oferta diante do altar e vai primeiro reconciliar-te com o teu irmão; depois volta para apresentar a tua oferta.» A primazia da relação ética sobre os ritos religiosos é, pois, evidente. Em Mt 7, 21, é ainda reforçada esta escala de valores. Decisivo para a salvação não é a relação religiosa (cultual) com Deus, mas a relação ética com os outros: «Nem todo o que me diz: “Senhor, Senhor” entrará no Reino do Céu, mas sim aquele que faz a vontade de meu Pai que está no Céu.» Também a polémica de Jesus com os responsáveis judaicos a respeito das tradições e rituais religiosos (Mc 7, 1-23) clarifica o facto de Jesus defender a primazia ética sobre o culto.
Confirmando esta perspetiva, a parábola do juízo final (Mt 25, 31-46) põe em evidência as condições definitivas para a salvação. Deus, no seu juízo final, não há de perguntar pela pertença religiosa, pelo número de vezes que se lhe prestou culto numa determinada tradição religiosa ou pela confissão de determinado corpo doutrinal (o «depósito da fé»!), mas pela maneira, inteiramente prática, como se reagiu à condição de necessidade dos outros, com quem Cristo se identifica: «Tive fome e deste-me de comer, tive sede e deste-me de beber, era peregrino e recolheste-me, estava nu e deste-me que vestir, adoeci e visitaste-me, estava na prisão e foste ter comigo.»
A belíssima parábola do bom samaritano (Lc 10, 29-37) representa a desconstrução da primazia de uma religião (no caso, o judaísmo) sobre outras. Para Jesus, o que está deveras em jogo não é a presença da verdade numa religião por oposição à falsidade nas outras, mas a atitude concreta das pessoas face aos seus semelhantes. E o que é curioso é o facto de Jesus ter escolhido um samaritano — um odiado herético — como modelo do comportamento humano que se configura como realização da vontade de Deus. Afinal, também no outro (de religião diferente) se manifesta Deus! É, pois, evidente, que o próximo a quem devemos amar não se circunscreve aos fiéis da nossa confissão religiosa. Próximo é todo aquele que precisar de mim em circunstâncias concretas, independentemente do seu grupo de pertença. A salvação não depende, portanto, da adesão a doutrinas religiosas ou a práticas cultuais, mas na forma como cada ser humano se relaciona com os demais. É este o núcleo central do Evangelho de Jesus.
Se o essencial é do âmbito de uma ortopraxia ética, fica portanto facilitado o processo de reconhecimento da verdade nas várias confissões cristãs, nas religiões não cristãs e nos que não assumem qualquer religião. Os meios de salvação que Deus coloca ao dispor da humanidade tanto podem coincidir com o conjunto de orientações éticas presentes no Evangelho de Jesus, como no Alcorão, nos ensinamentos de Buda ou na Bíblia judaica, só para citar alguns textos religiosos fundamentais. E para os não religiosos, a consciência ética será o lugar no qual o ser humano poderá aceder à verdade redentora. A consciência moral será, pois, o lugar da revelação de Deus a qualquer ser humano, crente ou não crente, cristão ou não, católico ou de outra confissão cristã.
Tal não significa que as orientações éticas se encontrem nos vários textos e tradições sem imperfeições. Também as religiões têm de encetar o caminho para a perfeição, como processo contínuo, sempre inacabado, de procura da verdade, porque jamais o ser humano estará na posse da verdade em toda a sua plenitude.
Em Mc 9, 38-41, os discípulos de Jesus querem ter o exclusivo dos «meios de salvação» quando se confrontam com gente que está fora do círculo dos que seguem Jesus mas agem «em nome de Jesus». Será o próprio mestre a impor limites à pretensão dos seus discípulos: «não os impeçam, porque todos os que não estão contra nós, estão por nós.» A tolerância de Jesus, que vê a ação de Deus também fora do círculo restrito dos seus discípulos, foi, por vezes, esquecida pela Igreja ao longo da história.
Em clara oposição ao princípio cristológico enunciado nos capítulos anteriores, segundo o qual Cristo é o único salvador-mediador universal, os evangelhos mostram, na verdade, que Jesus entendia a sua missão no âmbito muito restrito do povo de Israel (Mt 15, 24; 10, 5). O Jesus histórico não tem qualquer pretensão de universalidade pessoal, embora entenda que a ação de Deus para o fim dos tempos se alargue a todos os povos, como não podia deixar de ser, dada a sua conceção monoteísta absoluta de um Deus infinitamente misericordioso.
As afirmações neotestamentárias que vão no sentido da sua universalização são o resultado de uma reflexão posterior das Igreja primitiva, sobretudo depois do alargamento da ação da Igreja aos pagãos por obra de Paulo, vencendo o grupo dos que entendiam, na linha do Jesus histórico, que a comunidade cristã era apenas um movimento no interior do judaísmo e não uma estrutura religiosa inteiramente autónoma.
Para Jesus, a salvação é um ato exclusivo de Deus e não seu. As fórmulas de «passivo divino» são indicativos eloquentes desta perspetiva. Ele entendia-se como o representante de Deus, o profeta escatológico, o último apelo de Deus a Israel, mas a salvação definitiva (o reino de Deus) que, segundo Jesus estaria para breve, é ato exclusivo de Deus e não construção humana ou sequer dele próprio.
Quanto à interpretação da morte de Jesus como sacrifício redentor, trata-se de matéria secundária. A história diz-nos que a sua morte foi o resultado da sua atitude, da sua pregação, da sua revolução espiritual (com consequências sociais e religiosas). Foi um golpe do poder — religioso e político — para se desembaraçar da ameaça de um profeta incómodo que não se reconhecia no status quo. Pelo próprio Jesus e, sobretudo, pelos seus discípulos, a sua morte foi interpretada como um fracasso da sua missão (o abandono da parte de Deus). Só a experiência de encontro com o Ressuscitado conduzirá a uma interpretação «benigna» da morte que a inclui no desígnio salvífico de Deus. A Igreja primitiva só pode conviver com a morte de Jesus se a reinterpretar à luz da vontade salvífica universal de Deus.
Mais longínquas ainda da orientação originária do Jesus histórico, estão as cristologias helenísticas. Com a expansão do cristianismo pelo mundo de cultura helenística, ocorre uma inculturação da mensagem cristã. Os conceitos e a mundivisão originária judeo-cristã têm agora de ser traduzidos na linguagem essencialista do helenismo filosófico. E é neste âmbito que se vão desenvolver os dogmas cristológicos, segundo os quais Cristo tem duas naturezas (uma humana e outra divina) e, enquanto divino, é pré-existente a toda a criação. A eternidade de Cristo-Deus faz dele uma das três pessoas que constituem a única natureza divina. E é neste quadro que o universalismo salvífico de Cristo tem razão de ser.
Tendo em conta que estas cristologias têm sido fortemente abaladas pelos estudos histórico-críticos e pela teologia sistemática contemporânea, teremos de as considerar o resultado de uma releitura cristã da pessoa de Cristo num contexto histórico-cultural bem determinado. Relacionadas com esse contexto, o seu sentido só é captado pelos crentes que evidentemente comungam da mesma visão do mundo. E tal como os gregos helenizaram Jesus, também o homem contemporâneo tem o direito e até o dever de tornar o evento Jesus acessível à cultura atual, procedendo à sua inculturação no quadro inteletual do mundo contemporâneo. O retorno ao Jesus histórico e à sua função no quadro do judeo-cristianismo inicial tem sido um bom ponto de partida para perceber como é que Jesus interpretava a sua missão e como de autoconcebia. E é certo que não há qualquer traço de uma autoconsciência divina (no sentido de um Filho de Deus pré-existente e da mesma natureza de Deus) no Jesus histórico! E sem o suporte da cristologia descendente ou incarnacionista do Deus-homem, a função salvífica universal de Cristo ficará fortemente abalada.

4.2. A questão da verdade — relativismo e dimensão relativa do conhecimento humano

Duas posições extremas sobre a questão da verdade parecem não ser criticamente sustentáveis.[65] A primeira, a mais tradicional, a que foi amplamente defendida pela tradição católica, afirma simultaneamente a existência da verdade absoluta e a possibilidade de a humanidade ter acesso a ela, na sua pureza originária. A verdade seria, em primeiro lugar, o próprio Deus. Mas Deus em si é inacessível ao ser humano. Só na medida em que ele se dá a conhecer pode ser captado na história. Na perspetiva do catolicismo, essa revelação de Deus atingiu o seu ponto derradeiro, definitivo e perfeito em Jesus Cristo, o Filho de Deus que incarnou para a redenção da humanidade, de tal forma que Jesus não é apenas o profeta de Deus, é ele próprio a segunda pessoa da Santíssima Trindade, ou seja, o próprio Deus. Assim sendo, as suas palavras e os seus gestos são palavras e gestos de Deus. O ser humano tem agora acesso à plenitude da revelação divina, uma vez que Deus desceu até à história humana para elevar o ser humano até ele. A verdade absoluta é, portanto, Cristo. E a única depositária autorizada deste património divino é a Igreja católica romana. De modo que, viver em comunhão com a Igreja é ter acesso à palavra pura de Deus e, pelo contrário, viver fora desse contexto religioso, é ter acesso, na melhor das hipóteses, a centelhas de verdade, a pequenos fragmentos que as outras religiões eventualmente partilham (tendo ou não consciência disso) com o cristianismo. Mas há uma diferença substancial entre conhecer pequenas parcelas de verdade ou conhecer a totalidade da verdade. Esta visão é justamente associada ao fundamentalismo enquanto visão exclusivista da verdade, acessível apenas a uma determinada elite religiosa! E a verdade que é Cristo está inteira e literalmente na tradição, património transmitido geração após geração por via da sucessão episcopal. Neste contexto, a modernidade, concebida como rutura com o passado, é identificada com uma espécie mais ou menos profunda de degeneração da humanidade.
O fundamentalismo não é apenas cristão, é universal, manifesta-se nas mais variadas formas religiosas.[66] Mas todo ele se concentra na mesma ideia-chave: nós temos a verdade, os outros laboram no erro, ou, quando muito, navegam em águas turvas onde resquícios de verdade se misturam com o lodaçal do erro.
A pergunta crucial parece ser a seguinte: se Deus quer a salvação de todas as pessoas e se só a Igreja católica (romana) tem todos os meios de salvação, onde está a justiça de Deus quando não oferece as mesmas condições a todas as pessoas para poderem entrar em contacto com a Igreja católica e decidir livremente integrá-la? Por que razão, pelo menos até às Descobertas, os povos que habitavam o continente americano, a maior parte do continente africano, grande parte do continente asiático, a Oceânia e o Ártico não puderam ter acesso à plenitude dos meios de salvação? O facto de Deus querer realmente que todos os povos se salvem (1Tm 2, 4) — e esta realidade está em perfeita sintonia com a imagem de Deus pregada por Jesus de Nazaré — e de só na Igreja católica se encontrar a plenitude dos meios de salvação implicava que fossem oferecidas a todos os povos (bem como a todos os indivíduos) as condições ideais de salvação, ou seja, a possibilidade de decidirem livremente integrar a Igreja católica. Mas, na realidade, estas condições não se verificaram para todos os povos e muito menos para cada indivíduo. Mantendo, pois, a afirmação de que Deus quer a salvação de todos, parece ter de se deduzir que também nas outras religiões é possível encontrar os meios de salvação de que cada ser humano carece.
O texto de 1Tm 2, 4-5 parece, todavia, contradizer esta perspetiva. Pois, uma vez afirmada a vontade de Deus de salvar todas as pessoas, logo se acrescenta que Cristo é o único mediador entre Deus e a humanidade. Mas o caráter universal da mediação de Cristo também pode ser interpretado no sentido em que Jesus é o apelo inequívoco de Deus à humanidade, sem excluir que Deus se tenha manifestado também em contextos religiosos diferentes e por meio de outras personagens (como aliás era crença geral nas comunidades neotestamentárias a respeito dos profetas do Antigo Testamento). Se se tivesse de compreender a única mediação de Cristo como universalmente exclusiva, ter-se-ia de recusar que Deus alguma vez se tenha manifestado na história da humanidade senão por Jesus Cristo, o que de facto nunca foi assumido pelo cristianismo. Jesus é, na realidade, o único mediador para todos os que se declaram cristãos. Não precisam de outro mediador para entender a vontade de Deus.
A segunda posição nega simplesmente a existência da verdade absoluta: é o relativismo. Qualquer afirmação pode ser verdadeira se o sujeito que a enuncia considerar que o é. Sê-lo-á para si. E na medida em que convence outros a aderir à sua posição, ganha a possibilidade de obter um consenso mais alargado e poder influenciar os outros. Mas nada garante que aquela «verdade» não possa ser falsificada logo depois. Aliás, podemos observar múltiplas vezes esse tipo de ocorrências. O que hoje é verdade, deixa de o ser amanhã, porque novas investigações ou apenas novos contextos culturais podem mudar o conhecimento daquilo que os sujeitos consideram a «verdade». Contudo, esta posição depara-se com um obstáculo, uma vez que tem de admitir pelo menos a existência de uma verdade absoluta: a afirmação de que tudo é relativo. Pelo facto de termos de encontrar um qualquer ponto de apoio inamovível verificamos que o relativismo total é uma impossibilidade para a razão humana. Alguma verdade terá de ser posta no caminho da história.
Na perspetiva do relativismo, as religiões são assim tão falsas umas quanto as outras ou, se preferirmos, tão verdadeiras umas quanto as outras, contanto que não se arrogam o direito de possuírem a verdade absoluta, uma vez que tal verdade não existe.

Não haverá um «caminho do meio» entre o integrismo e o relativismo? Julgo que sim. Em primeiro lugar, há que aceitar a existência da verdade absoluta. Se não existisse, nem sequer o relativismo poderia considerar-se a si mesmo como verdadeiro. Toda a ciência constitui o processo humano para desbravar o caminho da verdade, que tem de existir, para que o edifício racional se possa manter.
Mas acreditar que a verdade absoluta existe não significa afirmar, nem sequer de forma latente, que algum ser humano ou alguma instituição humana esteja ou possa estar na posse dessa verdade. Deus é a verdade eterna[67]. Mas não se pode reduzir Deus às nossas fórmulas linguísticas. Deus não se deixa aprisionar nos nossos esquemas mentais; é demasiado grande para caber nos nossos conceitos, é demasiado indizível para se esgotar no esforço da nossa linguagem. Ele está sempre para lá de todas as nossas afirmações ou negações.
O próprio Catecismo da Igreja Católica di-lo nos números 40 e 42: «Mas dado que o nosso conhecimento de Deus é limitado, a nossa linguagem, ao falar de Deus, também o é. Não podemos falar de Deus senão a partir das criaturas e segundo o nosso modo humano limitado de conhecer e de pensar. Deus transcende toda a criatura. Devemos, portanto, purificar incessantemente a nossa linguagem no que ela tem de limitado, de ilusório, de imperfeito, para não confundir o Deus “inefável, incompreensível, invisível, impalpável” com as nossas representações humanas. As nossas palavras humanas ficam sempre aquém do mistério de Deus.» Melhor dito, talvez se não possa.
E mesmo que aceitemos que Jesus é «Deus incarnado» — o que é decerto discutível, se a expressão não for entendida como uma metáfora — ao tornar-se humano assume a impossibilidade de conter em si a totalidade da verdade, exatamente enquanto sujeito às limitações humanas a que todos os seres humanos estão sujeitos, incluindo a da própria linguagem. Ainda que aceitássemos que Deus se revela «plenamente» em Jesus, daí não decorreria que alguma instituição ou algum indivíduo, por mais santos que sejam, possam estar na posse dessa mesma verdade, porque o acesso humano à verdade é e será sempre e em todas as circunstâncias limitado.
O «caminho do meio» é também o caminho da relatividade das próprias conceções, por mais sagradas que elas se afigurem à nossa consciência. Toda a existência humana é marcada pelo encontro com parcelas da verdade, rumo a uma verdade maior que nos transcende. O que será, pois, a minha religião e como poderei encarar as outras religiões, no quadro deste relativo ceticismo e desta visão humilde da condição humana? Todas as religiões são construções sociais relativas, uma vez que nenhuma delas, enquanto criação humana, pode possuir o esplendor da verdade total. Por outro lado, todas podem ser revelação da verdade na história humana[68]. O «caminho do meio» será, pois, o que, sem renunciar à própria fé para ceder incondicionalmente à visão do outro e abdicando de qualquer demonização das outras tradições religiosas, vê nelas possibilidades de encontro com a verdade para cada um que a abraça, tal como vê, na própria tradição, a possibilidade de se encontrar, ainda que de forma imperfeita, com a mesma verdade.
Mas tal posição só é compatível com uma modificação radical da maneira como se entende o papel de cada religião no percurso humano para a verdade e a salvação. Se Deus é a verdade e se manifesta no mundo natural e na história humana, todos os seres humanos terão acesso, ainda que parcial — dada a incompletude do conhecimento humano por oposição à vastidão da natureza de Deus —, à revelação da verdade. Em primeiro lugar, Deus revela-se na totalidade do universo por ele criado. A verdade e a beleza do universo são a manifestação da verdade e da beleza de Deus. Descobrir a organização matemática do universo é penetrar, ainda que parcialmente, na mente infinita de Deus. Esta revelação de Deus a partir do mundo natural — em geral bastante desconsiderada pelas religiões proféticas — é tão real e importante como a revelação na história humana. Admitir que ele se revela no mundo natural é aceitar que as religiões primitivas também tinham a sua razão quando viam os elementos naturais permeados pela força de Deus (ou dos deuses, ou dos espíritos). A verdade da presença misteriosa de Deus em tudo o que existe era pressentida e reconhecida pelas religiões que convencionalmente chamámos «primitivas».
Mas qualquer ser humano que se considere religioso terá de aceitar que Deus se revela igualmente na história humana. A totalidade do universo — incluindo a história humana e, eventualmente, a história de outros seres inteligentes que possam existir algures em outros lugares do universo — é revelação de Deus, é a auto-exteriorização e automanifestação de Deus, exatamente porque de Deus provém e para Deus está direcionado. Nesta linha de pensamento, não serão apenas as religiões os únicos lugares culturais onde essa revelação acontece. Toda a história humana, tanto do ponto de vista da história coletiva como do ponto de vista da história pessoal, é lugar de revelação de Deus. Não cabe aqui fazer a análise da história humana a partir desta perspetiva. E não pretendemos sequer negar as catástrofes, os ódios, os genocídios, os fratricídios, etc. que também constituem a história da humanidade. Toda a revelação de Deus convive simultaneamente com a sua ocultação. Deus, na vastidão do seu ser, não cabe no espaço minúsculo do universo material e muito menos na poeira cósmica que a história humana constitui.
Nesta linha de pensamento, as manifestações religiosas são, também, outras tantas formas de revelação divina, e por outro lado, o reconhecimento humano de que Deus se manifesta enquanto criador e salvador da finitude humana. A aceitação da presença de Deus na vida e na obra de grandes profetas, humanistas e místicos da humanidade, bem como nas várias religiões e nos processos naturais do universo decorre da própria natureza infinita de Deus.
Neste contexto perguntamo-nos se alguma religião em particular poderá reivindicar para si um estatuto especial de acesso à verdade, isto é, que seja a destinatária única de uma revelação peculiar, qualitativamente superior, tendo assim acesso privilegiado à verdade. Do ponto de vista fenomenológico, muitas religiões reivindicam esse estatuto especial. Mas com razão? Não há, evidentemente, nenhuma maneira de o provar. É a palavra de uma ao lado da de outra. Serão, então, todas as religiões iguais? Terão todas o mesmo estatuto de verdade? Penso que tal afirmação não pode ser feita a priori. Nem tudo o que uma determinada religião afirma terá o mesmo valor de verdade[69]. Defender os sacrifícios sangrentos humanos para aplacar a fúria dos deuses não será decerto uma crença humanamente verdadeira, porque é indigna da pessoa humana. E como vimos acima, também a Igreja católica se não pode orgulhar de todas as afirmações que fez (e faz) oficialmente, nem de todas os comportamentos que defendeu (e defende), muitos dos quais profundamente lesivos da dignidade humana[70]. O conteúdo de verdade de uma religião não é dado à partida. Depende de uma análise cuidada do seu sistema de crenças e da sua práxis. É por isso que é tão necessária a autocrítica: para não julgarmos as atrocidades cometidas no quadro de outras religiões como uma realidade a que nossa religião sempre esteve imune!
Não será esta interpretação das religiões uma forma de relativismo ou de indiferentismo? Não creio. Entendendo o relativismo como a conceção segundo a qual a verdade absoluta não existe, a afirmação de que essa verdade existe (Deus) e todos os seres humanos podem ter acesso parcial à verdade nada tem de relativismo. Mas decerto que não se identificará com a arrogância religiosa que vê habitar no seu sistema de crenças a verdade total e no dos outros, no melhor dos casos, migalhas de verdade. Decerto, não é indiferente ser cristão ou muçulmano, hindu ou budista. Cada um destes sistemas de crenças transporta consigo diferenças que têm de ser tidas em consideração pelo sujeito que escolhe.
Mas como se justifica, então, a diversidade religiosa, estando todas direcionadas para o mesmo Deus e sendo todas, de alguma maneira, revelações, ainda que parciais, da verdade divina? Em lado nenhum se encontra condensada a revelação de Deus na sua inteira pureza. As religiões, com todo o seu sistema de crenças e de práticas, não são a captação da pura revelação de Deus. São a interpretação finita, humana e cultural dessa revelação. O ser humano não pode prescindir de si mesmo, das suas pré-compreensões, da sua cultura, para colher a verdade divina. As suas condições pessoais e as suas circunstâncias, incluindo o ambiente geográfico e histórico onde lhe foi dado nascer e viver, funcionam como filtros para a compreensão da vida e, naturalmente, para a compreensão da autodoação de Deus. É a partir desse universo de pré-compreensões que a revelação de Deus é rescrita pelo ser humano. E nessa rescrição (interpretação) inserem-se quer os sinais de incomensurável bondade e entrega à humanidade quer todos os mal-entendidos de que a história se faz eco.
Todas as grandes religiões procedem das mesmas interrogações fundamentais[71]. Todas tomaram consciência da necessidade de redenção do ser humano; todas reconhecem a bondade, a misericórdia e a benevolência da divindade que se faz presente na história humana; todas escutam o apelo dos seus profetas, dos seus sábios, dos seus mestres sagrados.
Dado importante para o relacionamento inter-religioso é a consideração de que tanto as religiões proféticas (judaísmo, cristianismo e islamismo), como as religiões místicas (hinduísmo e budismo) e as religiões sapienciais (confucionismo e tauismo) partilham a crença comum numa realidade absoluta[72]. Que seja chamada com nomes diferentes é apenas uma questão de somenos importância: Deus, Brama, Darma, Nirvana, Tau, Shang-ti (Senhor das Alturas), T’ien (Céu). É claro que cada religião tem uma determinada visão desta realidade absoluta, mas é possível encontrar pontos de contacto entre as várias teologias que possam constituir simultaneamente uma excelente base para qualquer diálogo.
Podem os fundadores das várias religiões, quando os há, sobretudo das três religiões monoteístas (Moisés, Jesus e Maomé), mas também de religiões orientais (Sidarta, Confúcio, Lao-Tzu, etc.), serem considerados inspirados por Deus, ou simplesmente pelo Sagrado, para a instauração de uma verdadeira relação fraterna entre a eternidade e o tempo, a transcendência e a imanência, bem como entre os seres humanos do contexto cultural onde surgiram? Estou em crer que, sem trair a própria tradição religiosa, se pode ensaiar uma resposta positiva a esta pergunta. Na relação entre cristianismo e judaísmo não será difícil reconhecê-lo. Tendo como sagradas as Escrituras do judaísmo, o cristianismo reconhece nos grandes patriarcas, nos profetas e nos sábios do «Antigo Testamento» a presença atuante de Deus. Por que razão haveria, pois, de excluir deste contacto com Deus as grandes figuras religiosas das outras tradições? Acresce ainda que o cristianismo primitivo[73] reconhecia a existência de profetas posteriores a Cristo[74]. Não há, por isso, qualquer obstáculo para o reconhecimento de Maomé, por exemplo, como um autêntico profeta de Deus[75].
Os aspetos de maior aproximação entre as três religiões proféticas[76], que podem servir de fundamento para o diálogo inter-religioso no quadro destas religiões, são amplos e substanciais: a afirmação do monoteísmo absoluto que se concretiza na fé em um Deus pessoal que se revela e comunica com a humanidade, omnipotente mas também clemente, juiz mas também redentor, que toma a iniciativa de se tornar presente na história humana; o confronto entre a santidade de Deus e o pecado humano, pondo a pessoa perante a graça salvífica de Deus; a realidade profética destas três religiões, acolhendo a mediação humana para a revelação de Deus, através de múltiplos profetas que proclamaram e proclamam a palavra divina, o apelo de Deus a cada ser humano; a afirmação de que essa mensagem mediada se condensou na palavra escrita, no Livro Sagrado; a visão não circular, mas orientada da história humana, segundo a qual esta teve um início, por vontade de Deus, passou por momentos especiais de intervenção divina, constituídos por fortes apelos à conversão humana e será consumada de maneira tal que todos os sonhos inscritos no coração humano poderão ter a sua concretização absoluta; a exigência de uma ética fundamental condensada no decálogo bíblico, com as suas variantes nas outras duas religiões. Mas também o próprio Jesus histórico — despido da roupagem dogmática que os concílios em contexto helenístico lhe atribuíram — pode ser um elo de ligação entre as três religiões proféticas. Judeu como era, Jesus poderia ser facilmente integrado na tradição profética do judaísmo e, tal como aparece no Alcorão[77], Jesus é já reconhecido pelo islamismo como um profeta de Deus.
Para o diálogo com as outras religiões, apesar de todas as diferenças, os pontos de contacto corroboram esta perspetiva de podermos observar linhas comuns ao pensamento religioso da humanidade. Assim, tal como Jesus, Crixna[78] foi uma personagem histórica interpretada pela tradição hindu como a revelação de um Deus (Vixnu). Também Sidarta Gautama[79], Buda (o Iluminado), tal como Jesus, na sua existência histórica, não se autodenominou «Deus», mas as gerações posteriores viram nele o sábio e o redentor, ao qual se devia adoração. E como acontece na «história» de Jesus, também os devotos de Buda aplicaram a Sidarta um conjunto de acontecimentos maravilhosos: a sua conceção e nascimento não naturais ou a realização de várias ações milagrosas. E a um nível mais profundo, Jesus e Gautama deduziam a sua autoridade de uma experiência extraordinária da realidade derradeira e anunciaram o conteúdo dessa experiência através de uma mensagem alegre, de um caminho de salvação que se materializava numa mudança interior; um e o outro defendem o caminho do meio-termo entre o hedonismo permissivo e o ascetismo rigoroso: o caminho da doação altruísta. A ética de base também tem evidentes pontos de contacto: a compaixão universal defendida por Buda e o amor ilimitado que Jesus preconiza. No esforço por elevar os fundadores das religiões, os seus seguidores atribuem-lhes origens sociais que não tiveram: tanto Jesus como Confúcio seriam de descendência nobre, tendo, de facto, nascido de famílias sem relevância social; é-lhes atribuída também uma miraculosa maturidade precoce; Confúcio e Jesus morreram com a consciência de não terem atingido a sua finalidade: a realização de um futuro reino da paz; Confúcio, tal como Jesus, anuncia os seus ensinamentos publicamente, os quais acabam por ser registados pelos seus discípulos; nenhum dos dois se autodenominou «Deus»; ambos ensinaram uma ética pessoal que se exprimia em claras exigências morais.[80]
Sem pretender uniformizar as várias conceções religiosas, convém sublinhar os seus aspetos comuns, afinal os que podem contribuir para um diálogo frutuoso. Neste mesmo sentido, as religiões apontam todas para uma situação antropológica final sem sofrimento[81]. Para os chineses, há um mundo superior para onde se encaminha a alma humana. Os hindus crêem na libertação do ser humano do estado atual de sofrimento e na união com a divindade. O budismo anuncia o nirvana como ausência total de sofrimento. Apenas algumas escolas interpretam o nirvana como aniquilamento total do indivíduo. A maioria defende que o indivíduo permanece após a morte (o vazio total é identificado com a plenitude). Para o cristianismo, o judaísmo e o islamismo, a vida eterna — apesar das diferentes descrições — é o estádio definitivo do ser humano. Em qualquer das religiões, trata-se de uma outra dimensão, de uma transcendência indescritível, da última e verdadeira realidade.

Em conclusão, podemos ainda corroborar a ideia de que o Espírito de Deus age onde e quando quer. Impor limites à atuação de Deus é não reconhecer a sua liberdade face às convicções humanas. A Igreja católica é, para quem acredita, o lugar da presença e da ação de Deus, mas isso não impede que se reconheça e aceite que Deus age em outros contextos (religiosos ou não). Reduzir a ação do Espírito aos limites da Igreja é uma pretensão injustifica face à liberdade de Deus e uma atitude de arrogância espiritual que confunde a Igreja e as suas teologias com a vontade divina. Deus e a Igreja são e permanecem duas entidades distintas e a comunidade cristã não poderá identificar as suas interpretações com a própria realidade de Deus. Por mais próximas da verdade que estejam, as teologias eclesiais (mesmo as oficiais, condensadas no Catecismo da Igreja Católica e noutros documentos) permanecem sempre aquém da Verdade que só Deus é. Toda a identificação resulta numa espécie de idolatria que substitui a realidade pelas interpretações que dela temos, sempre limitadas e sujeitas a ulteriores reformas. Portanto, não cabe à Igreja restringir a priori o comportamento de Deus. Ele age como e quando quer, dentro e fora das fronteiras da Igreja católica, no cristianismo, nas outras religiões, no mundo não religioso e até no universo material, porque para Deus não há limites nem fronteiras.

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Nota: A primeira data das indicações bibliográficas refere-se à edição original, a segunda refere-se à edição consultada. As datas das referências bibliográficas que aparecem no corpo do texto são as da edição consultada.


[1] Cf. Franzen 1996: 41-42.71.76; Küng 2002: 141-142.
[2] cf. Franzen 1996: 76.
[3] Cf. Küng 2007. Na página 179 deste estudo, o autor descreve quatro razões que explicam o anti-semitismo cristão: 1) O crescente afastamento do cristianismo das suas raízes judaicas, decorrente da helenização e universalização da mensagem cristã; 2) A reivindicação da Bíblia hebraica como texto exclusivamente cristão, já não interpretado em si mesmo, mas como preparação para o advento de Cristo e sobretudo da Igreja cristã; 3) A interrupção do diálogo entre Igreja e Sinagoga, num isolamento recíproco cada vez maior; 4) A culpa da morte de Cristo é atribuída a todos os hebreus.
Mas não se pode esquecer que, antes de se fazer sentir a hostilidade dos cristãos contra os Judeus, foi o judaísmo que perseguiu os cristãos das primeiras comunidades e os excluiu da comunhão judaica da qual se sentiam membros. É evidente que a hostilidade judaica inicial não é de modo nenhum razão justificativa para as atrocidades cometidas pelos cristãos quando alcançaram posições de poder no império romano.
[4] Cf. cf. Küng 1968: 185-209; 2004: 199ss. Do ponto de vista histórico os responsáveis pela morte de Jesus não foram os Judeus nem os Romanos, mas autoridades judaicas e romanas concretas (cf. Küng 1997: 99). Não há nenhuma culpa coletiva dos Judeus contemporâneos de Jesus e muito menos dos Judeus de épocas posteriores. Trata-se de uma acusação sem qualquer justificação histórica. Um mero preconceito que teve, contudo, consequências catastróficas.
[5] É inegável que o próprio Novo Testamento tenha afirmações anti-judaicas, sobretudo o evangelho de João. Mas o contexto histórico é bem diverso. Para a análise desta questão cf. Küng 2007: 397-399.
[6] Cf. Küng 2007: 186-191.
[7] Cf. Küng 2007: 191-199.
[8] Cf- Küng 2007: 196-199.
[9] Não julguemos, contudo, que a Igreja católica foi a única a assumir esta conceção ignominiosa. Lutero, que inicialmente tinha uma posição bastante tolerante, defende num dos seus escritos mais violentos a perseguição e a expulsão dos Judeus que se não converterem. Zwínglio e Calvino, ainda que não tenham exigido o uso da força em relação aos Judeus, não deixaram de partilhar os preconceitos anti-hebraicos do seu tempo. Cf. Küng 2007: 209-213.
[10] Küng 1968: 193.
[11] Cf. Küng 1978: 184ss.
[12] Para a informação histórica de todo este capítulo cf. Franzen 1996: 212-217. Para a questão das conquistas islâmicas e os conflitos com o cristianismo cf. Küng 2002: 324ss.
[13] Cf. Küng 2002: 329.
[14] Cf. Küng 2002: 374ss.
[15] Duroselle 1990: 144 refere-se assim à introdução do conceito de «guerra santa» em ambiente cristão: «Nenhum conceito é mais perigoso, pois mesmo que o objetivo resida em ajudar irmãos oprimidos, o fanatismo implica o forte risco de levar a crueldades intoleráveis.» Fortes motivações religiosas juntam-se ao desejo de aventura e à «vontade de alguns cadetes sem terras, especialmente normandos da Normandia e da Sicília (…) de conseguirem algum feudo e conquistarem as riquezas do Oriente, consideradas fabulosas. A estes juntou-se um grupo de camponeses esfomeados, incitados por um monge, Pedro, o Eremita
[16] Duroselle 1990: 143.
[17] Cf. Franzen 1996: 347.
[18] Küng 2004: 49-50.
[19] Cf. Franzen 1996: 352-355.416.
[20] Veja-se também Küng 1987a: 655ss; Küng 1989: 251ss e Küng 2002: 628-630.
[21] O que é espantoso é encontrarmos na Bíblia judaico-cristã formas múltiplas e até semelhantes de referência a Deus: Jahvé, Elohim, o Senhor, o Altíssimo, o Céu…
[22] Cf. Küng 1968: 439-448, Congar 1967: 385-399 e Küng 1978: 99ss. Cf. Também Küng 2008: 475.
[23] Cf. Küng 1987b: 260ss.
[24] Cf. Congar 1967: 391ss. Pio IX parece ter sido o primeiro papa a afirmar esta doutrina, na alocução Singulari quadam, de 9 de dezembro de 1854: «Temos de admitir como doutrina de fé que ninguém pode salvar-se fora da Igreja apostólica romana, que esta é a única arca da salvação, que quem nela não entrou há de perecer no dilúvio. Temos, todavia, de admitir também, com certeza, que aqueles que se encontram em relação à verdadeira religião numa ignorância invencível não são disso culpados aos olhos do Senhor. E, na verdade, quem presumirá fixar os limites de tal ignorância que depende do caráter e da diversidade dos povos, dos países, dos espíritos e de tantas outras coisas?»
[25] Cf. Küng 1968: 439-448.
[26] Cf. Rahner 1989: 366ss.
[27] Cf. Rahner 1989: 213.
[28] Cf. Küng 1978: 99ss; Küng 1987b: 265.
[29] É o que Hans Küng (2002) chama «mudança de paradigma», numa análise da história do cristianismo devedora da leitura de Thomas Khun sobre as revoluções científicas.
[30] Cf. Franzen 1996: 419ss.
[31] Cf. Küng 2008: 204.
[32] Cf. Küng 2008: 213.
[33] Cf. Küng 2008: 332.
[34] Küng 2008: 481.
[35] Cf. Küng 2008: 487ss.
[36] In http://www.vatican.va/archive/index_po.htm
[37] Cf. Küng 2008: 489ss.
[38] Cf. Küng 2007: 295-296.
[39] In http://www.vatican.va/archive/index_po.htm

[40] Cf. Küng 2008: 491.
[41] Cf. http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg
[42] O diálogo com o hebraísmo é tarefa da Comissão para as Relações Religiosas com o Hebraísmo, instituída junto do Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos.
[43] In http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/
[44] In http://www.vatican.va/edocs/POR0071/_INDEX.HTM
[45] In http://www.vatican.va/
[46] A bibliografia deste autor e sobre este autor é imensa. O essencial da sua obra teológica pode ser compulsado na bibliografia deste trabalho. Nesta explanação resumida, seguimos sobretudo Küng 1996: 151ss.
[47] Küng 1987b: 256.
[48] Na p. 108 do mesmo estudo, Hans Küng enuncia as cinco máximas comuns a todas as religiões mundiais: 1) Não matar; 2) Não mentir; 3) Não roubar; 4) Não praticar usura; 5) Respeitar os antepassados e amar as crianças. Na p. 111, enuncia o imperativo categórico comum às grandes religiões (a regra de ouro): «Aquilo que não desejas para ti não faças aos outros» ou «Aquilo que quiserem que os outros vos façam, façam-lho vocês também.»
[49] Cf. Küng 2008: 476. Também Küng 1987b: 261 afirma que as outras religiões podem ser vias de salvação.
[50] Cf. Küng 1987b: 261.
[51] Cf. Também Küng 1987b: 269-284.
[52] Cf. Küng 1987b: 279ss. Esta conceção existencial da verdade é negada pela doutrina oficial da Igreja que vê em Cristo o único e exclusivo salvador. Leia-se, por exemplo, a Notificação a propósito do livro de Jacques Dupuis «Para uma teologia cristã do pluralismo religioso» na qual se defende que «Jesus Cristo, Filho de Deus feito homem, crucificado e ressuscitado, é o único e universal mediador da salvação de toda a humanidade» e que «as sementes de verdade e de bondade que existem nas outras religiões são uma certa participação nas verdades contidas na revelação de/em Jesus Cristo» sendo erróneo pensar «que tais elementos de verdade e de bondade, ou alguns deles, não derivem em última análise da mediação fontal de Jesus Cristo.» Prossegue o texto na sua afirmação apologética que «a Igreja é sinal e instrumento de salvação para todos os homens» e que, portanto, é erróneo «considerar as várias religiões do mundo como vias complementares à Igreja em ordem à salvação», por isso, «também os seguidores das outras religiões estão orientados para a Igreja e todos são chamados a fazer parte dela.» E reafirma o valor meramente propedêutico das «verdades» contidas nas outras religiões: «tudo quanto o Espírito opera no coração dos homens e na história dos povos, nas culturas e religiões, assume um papel de preparação evangélica.» Embora seja legítimo «defender que o Espírito Santo realiza a salvação nos não cristãos também mediante os elementos de verdade e de bondade presentes nas várias religiões (…) não tem qualquer fundamento na teologia católica considerar estas religiões, enquanto tais, caminhos de salvação, até porque nelas existem lacunas, insuficiências e erros, que dizem respeito a verdades fundamentais sobre Deus, o homem e o mundo.» Afigura-se-nos presunçoso afirmar que na Igreja não há lacunas, insuficiências e erros a respeito de Deus!
[53] A este propósito leia-se também Küng 1978: 117s.
[54] Cf. Küng 2008: 113.
[55] Este tema foi amplamente trabalhado pelo autor no seu livro magistral Deus existe? Veja-se, sobretudo, a partir da p. 479 (parte E.).
[56] Küng 1987a: 498.
[57] Küng 1987a: 506.
[58] Cf. Küng 1978: 118ss.
[59] Küng 1978: 118.
[60] O texto pode ser lido em Küng 1996: 118 ou em Küng 1987b: 272-273.
[61] Cf. Küng 1996: 161-162.
[62] Cf. Küng 2004: 93-94; Küng 2002: 724-727.
[63] Cf. Küng 2004: 245-246.
[64] Cf. Küng 1996: 139ss.
[65] Hans Küng refere três estratégias que não constituem solução adequada ao problema da verdade: 1) Só uma religião é verdadeira, todas as outras são falsas; 2) Cada religião é tão verdadeira como as outras; 3) Só uma religião é a verdadeira, mas as outras comungam da verdade dessa religião. O resultado pretendido será 1) a conversão dos outros à única religião verdadeira; 2) a união entre todas as religiões, ignorando as contradições e as diferenças entre elas; 3) a integração dos outros na única religião verdadeira. Cf. Küng 1996: 138ss.
[66] Para a discussão do problema do fundamentalismo religioso cf. Küng 2002: 591-594 e Küng 1986: 78-83.
[67] Cf. Küng 1987b: 285s.
[68] Leia-se a este propósito o texto de Rahner: «A história da salvação e a história da revelação, enquanto autêntica autocomunicação de Deus na graça, são co-existentes e co-extensivas com a história do mundo, do espírito, e, assim sendo, com a história religiosa em geral» (1989: 188). E ainda: «Na história coletiva da humanidade, na sua história religiosa fora da economia salvífica do Antigo e Novo Testamento podem existir eventos breves e parciais de semelhante história categorial da revelação, nos quais parte dessa auto-reflexão e consciência reflexa da revelação geral e da sua história se manifestam na sua pureza» (1989: 191). É de notar, contudo a maneira cautelosa como o autor assume a possibilidade de Deus se revelar igualmente na história das outras religiões. A cautela com que o faz não me parece mais do que o efeito da conceção preconceituosa segundo a qual só a religião bíblica e, em definitivo, só o catolicismo pode ser depositário permanente da revelação na sua pureza divina. Em relação à história universal de salvação leia-se também Küng 1978: 90ss.
[69] «Quem pretender preservar uma atitude de sensatez terá de admitir: as fronteiras entre verdade e falsidade também atravessam a nossa religião. (…) Também há coisas falsas e más nos dogmas e normas morais, nos ritos e costumes, instituições e autoridades religiosos» (Küng 1996: 146).
[70] Küng 1996: 148-149 exibe uma interessante listagem, certamente incompleta, de comportamentos desumanos efetuados pelas religiões, da qual não é alheia a Igreja católica.
[71] Cf. Küng 1978: 93-94.
[72] Cf. Küng 1997: 41-44.
[73] Cf. Küng 2002: 56-57.
[74] Embora se faça referência às manifestações proféticas sobretudo no interior das comunidades cristãs.
[75] Cf. Küng 1986: 36-41.
[76] Cf. Küng 2002: 43-45.
[77] Cf. Küng 1986: 123-161.
[78] Cf. Küng 1997: 61ss. Para a relação entre Crixna e Jesus leia-se também Küng 1986: 329-333.
[79] Cf. Também Küng 1986: 379-384.
[80] Para outros paralelos cf. Küng 1989: 119-122.
[81] Cf. Küng 1997: 206ss.