quinta-feira, 30 de junho de 2016

Uma visão crítica das aparições de Fátima



O umbigo do mundo

Fátima é um fenómeno de massas. Milhares de pessoas deslocam-se anualmente ao santuário para dirigirem à Virgem as suas preces, “pagarem” as suas promessas, ou participarem nas cerimónias religiosas alusivas às aparições. Como muitos outros santuários cristãos ou de outras confissões religiosas, é um lugar privilegiado de contacto com o mundo divino. Na perspetiva de filósofos e historiadores do fenómeno religioso, estes locais funcionam, para os crentes que ali se deslocam, como o umbigo do mundo: espaços sagrados nos quais irrompe o divino, estabelecendo neles uma relação única entre o mundo histórico e humano e o mundo sobrenatural e transcendente. Subsiste aí um clima místico, espiritualmente favorável à conversão, à tomada de grandes decisões existenciais e à entrega do indivíduo nas mãos maternas da divindade, qualquer que seja a forma por ela assumida.

O rosto materno do divino

E não é por acaso que muitos destes santuários, sobretudo no campo do catolicismo, têm como orago figuras femininas, como a Virgem Maria.
As religiões atuais desenvolveram-se em contextos culturais patriarcais, centrados na figura masculina e no poder que ela detinha em tais comunidades humanas. A divindade assumia prioritariamente, em consonância com a cultura dominante, o papel paterno, determinante e inquestionável. Mas a associação de Deus à configuração masculina deixava no ser humano um certo vazio. O pai representava, nessas sociedades e em muitas situações concretas, a força, a segurança e a proteção face a ameaças externas. Porém, representava igualmente a distância e a ausência de um afeto. Era, pois, relevante que a religião respondesse à necessidade de cuidado afetivo e carinhoso, que a figura materna tendia a representar.
Não é à longínqua e inalcançável santidade de Deus que o povo gosta de se entregar. É demasiado excelsa, demasiado distante, demasiado perfeita… Maria passa a ser a mediação materna que a maior parte das mães costumam ser na relação dos filhos com os pais. Sob o seu amor compreensivo, podemos acolher-nos quando precisamos de perdão, de compreensão, de proteção e de carinho. Lá longe, nos limites da altivez quase indiferente e da rispidez judicativa, movia-se, em tempos não muito distantes do nosso, a figura paterna, pouca afável e quase inclemente. À sombra do segredo materno, o indivíduo experimenta a bondade humana e a benignidade divina. Não um divino qualquer, mas esse que a mulher perfeita (“imaculada”) representa na doçura da sua benevolência condescendente, sob o manto da qual todo o pecador pode ter acolhimento, escapando assim à “ira” divina.
Mas será esta uma visão aceitável, autenticamente cristã, de Deus? Não creio. Só um regresso à benevolência absoluta de Deus ― pai e mãe, simultaneamente ― pode permitir o cumprimento de uma fé com raízes profundas nos evangelhos, claramente afastada dos desmandos teológico-espirituais posteriores que vieram entronizar Maria ― uma figura bastante apagada no Novo Testamento ― no lugar que só a Deus pertence.

Os excessos da espiritualidade mariana

Em 1917, aquando das “aparições” de Fátima, estávamos longe de uma tal reviravolta na conceção de Deus e da consequente mitigação da veneração a Maria. Por essa altura, vivíamos até o auge do marianismo hiperdúlico, em termos práticos muito próximo da adoração devida exclusivamente a Deus. Muitos setores do catolicismo ainda vivem a sua espiritualidade sob o signo de um culto mariano que ocupa o lugar central da vida cristã. De uma forma geral, a chamada espiritualidade mariana foi largamente incentivada pelos papas, que viram nela um aliado à passividade obediente que desejavam incutir nos fiéis.
A Igreja institucional tem-se mostrado não só cooperante, mas até protetora de tal culto, ao arrepio do Novo Testamento, afastando-se assim, cada vez mais, das outras denominações cristãs. Em vez de se afirmar, sem rodeios, o rosto materno de Deus, a sua misericórdia absoluta, prefere-se manter inalterada a figura patriarcal da transcendência divina e transferir para Maria aquelas qualidades que a figura materna assume no imaginário coletivo. Só muito recentemente, com a eleição do papa Francisco, a ideia de um Deus inteiramente misericordioso ― próximo do rosto materno que acolhe incondicionalmente todos os filhos, independentemente de qualquer mérito pessoal ― é sistematicamente afirmada, com todas as consequências que dela derivam. Estamos num tempo de viragem, mas só um trabalho constante e paciente fará frutificar um novo paradigma que possa substituir o antigo paradigma medieval (cf. Hans Küng) ainda largamente disseminado entre as comunidades cristãs católicas.

O contexto histórico

Fátima surgiu num contexto histórico muito atribulado. Decorria a primeira guerra mundial. Portugal participava nela do lado dos Aliados de modo a manter, no pós-guerra, as suas possessões ultramarinas.
Em 1917, ocorreria a revolução russa que haveria de suprimir o regime absolutista dos czares. As ideias revolucionárias anarquistas e marxistas já haviam alastrado por outras regiões da Europa e também na Rússia. E é no contexto da ascensão das ideologias revolucionários, anticlericais, laicistas e manifestamente ateias que três crianças da paróquia de Fátima, no centro de Portugal, dizem ter recebido do Alto o pedido da consagração da Rússia ao imaculado coração de Maria com vista à obtenção da paz e à conversão da Rússia.
Mas em que consiste a conversão de um país? Pelo facto de uma ideologia abertamente ateia e antirreligiosa ter tomado o poder não decorre o desmoronamento da fé de todo um povo. O apelo à conversão da Rússia não dirá, pois, respeito à fé de toda uma nação (da maioria da sua população), mas à derrota política dos que, exercendo o poder, o fazem a partir de diretrizes antirreligiosas.
Foi assim que João Paulo II entendeu tal injunção, a ponto de ter feito tudo o que estava ao seu alcance no sentido de criar condições propícias ao desabamento dos regimes comunistas do Leste europeu. É, portanto, inequívoco que a mensagem de Fátima tenha a sua relevância política. Pretende ser o sancionamento divino da luta da Igreja contra a ideologia comunista.

No contexto português, o país havia feito, em 1910, a transição revolucionária para o regime republicano. Em 1911, foi aprovada a Constituição republicana que deu início a um novo ciclo político. A Igreja católica tivera, durante o regime da monarquia constitucional, uma posição privilegiada. Não só apoiara a manutenção de tal regime, do qual gostaria de ver expurgadas as ideias liberais modernas, como se havia oposto a qualquer alteração da ordem instituída. Logo, o conflito com os dirigentes republicanos tornara-se violento e inevitável.
É preciso não esquecer que os ideais democráticos, os valores da igualdade e da liberdade, oriundos da revolução francesa, haviam sido liminarmente condenados pelos papas do século XIX. Gregório XVI, na encíclica Mirari Vos, em 1832, denunciara a sentença “absurda e errónea” que defende a liberdade de consciência, a monstruosidade da liberdade de imprensa, os males da separação da Igreja e do Estado.
Também Pio IX, na senda do seu predecessor, na encíclica Quanta Cura e no famoso documento a ela anexo designado Syllabus Errorum, em 1864, condenara a liberdade de consciência e de culto, a liberdade de opinião e de publicitação da mesma, a submissão à vontade do povo, o comunismo e o socialismo, a separação do Estado e da Igreja, o divórcio civil, etc. Enfim, condena, em bloco tudo quanto se lhe afigura moderno!
A tensão entre as sociedades hodiernas e o conservadorismo católico estava ao rubro. Em Portugal, a primeira República far-se-á eco das ideias progressistas, hostilizando a Igreja católica, considerada um obstáculo ao progresso e responsável pelo atraso científico de Portugal (cf. Teófilo Braga).
Não admira, pois, que, chegados ao poder, os republicanos aprovem energicamente uma série de medidas que cavarão um fosso cada vez maior na relação com a Igreja: a expulsão da Companhia de Jesus e das ordens religiosas, o encerramento dos conventos, a proibição do ensino religioso nas escolas, a abolição do juramento religioso nas cerimónias civis, a laicização do Estado, a legalização dos casamentos civis e do divórcio, a igualdade de direitos no casamento entre homem e mulher, etc. Para além disso, mas não menos importante, os bens e propriedades da Igreja são confiscados e incorporados no património do Estado.
Devido à estreita relação com o regime anterior, à defesa pública das posições tradicionalistas e à oposição declarada à nova ordem política, alguns bispos foram perseguidos, expulsos ou suspensos das suas atividades.
Nesta grave tensão entre o Estado e a Igreja, seria de todo conveniente que um sinal divino viesse dar razão à Igreja contra as pretensões do Estado laico. Fátima será esse sinal divino! Nesta ordem de pensamento, alguns defendem que o fenómeno das aparições tenha sido consciente e deliberadamente forjada pelas instâncias da Igreja. Tratar-se-ia, portanto, de um embuste. Porém, parece-me excessiva tal posição. Como se explicaria a inicial oposição da família dos pastorinhos e da Igreja local à revindicação da veracidade das aparições pelas crianças? Seja como for, a Igreja pôde comodamente usar tal circunstância para sustentar as suas posições ultraconservadoras, através da mobilização de multidões, agora motivadas pelo sinal divino que se revelara àquelas crianças.

Os factos

Os acontecimentos são sobejamente conhecidos. Três crianças ― Lúcia dos Santos com dez anos, Francisco Marto com nove anos e Jacinta Marto com sete ― que apascentavam rebanhos nas pastagens da freguesia de Fátima, dizem ter tido visões de personagens sobrenaturais (um anjo e uma senhora vestida de branco). Tais supostas aparições decorreram, sobretudo, de maio a outubro de 1917, na Cova da Iria. Além destas revelações nucleares, outras decorreram antes e depois.
Os relatos foram redigidos pela irmã Lúcia ― um dos videntes ―, a partir de 1935, em quatro manuscritos designados por Memórias. Há também testemunhos da época, sobretudo na imprensa nacional, mas não tão pormenorizados como os que Lúcia haveria de redigir cerca de vinte anos depois de tudo ter ocorrido.
Serão os relatos de Lúcia realmente credíveis? A este respeito, muitas dúvidas subsistem.

Investigação historiográfica

Antes de mais, convém clarificar os pressupostos de toda a investigação historiográfica. Tal como as outras áreas científicas, a historiografia parte de determinados axiomas, que se consideram evidentes. Um dos mais importantes é o seguinte: as leis que regem o funcionamento do mundo mantêm-se inalteradas ao longo da cadeia temporal, pelo que todos os acontecimentos narrados que pressupõem uma clara alteração das leis da natureza terão de ser considerados não reais, independentemente da crença dos indivíduos que os relataram. A historiografia não emite qualquer juízo de valor a respeito da honestidade de quem produziu o testemunho. Na verdade, a testemunha podia estar inteiramente convencida de que o evento que relatava havia sido real. Mas a convicção da autenticidade de determinados acontecimentos não os torna reais.
Há, portanto, dois níveis de verdade. O primeiro é meramente subjetivo: o indivíduo relata aquilo que julga corresponder à verdade. É, pois, uma testemunha honesta. A verdade que relata consiste na perfeita coincidência entre o que diz ter ocorrido e a sua convicção, independentemente de a sua narração reportar ou não eventos realmente ocorridos.
O segundo nível de verdade não depende já da convicção do indivíduo, mas do caráter verídico (factual, realista) da narrativa, ou seja, da sua coincidência com o que efetivamente ocorreu. É a verdade objetiva, independente da convicção da testemunha. Se o que relata não corresponder aos factos ocorridos, o relato não é objetivamente verdadeiro, ainda que a testemunha possa ter sido honesta e ter declarado o que convictamente acreditava ter sucedido.
De uma forma geral, podem os relatos das aparições, produzidos pela irmã Lúcia, ser objetivamente verdadeiros? Não, não podem, porque não se enquadram no pressuposto de toda a pesquisa historiográfica, acima enunciado. Implicam, na verdade, uma alteração significativa do funcionamento do mundo. Porém, podem ser subjetivamente verdadeiros se corresponderem a uma convicção autêntica dos “videntes”. Serão, nesse caso, objetivamente falsos, mas subjetivamente verdadeiros.

“Factos” espirituais ou patologias?

Os defensores da veracidade das aparições poderão contrapor que os “factos” narrados, embora possam não corresponder a dados objetivos, independentes da consciência das testemunhas, não implicam qualquer alteração das leis que regem o funcionamento do mundo, uma vez que tais “aparições”, ainda que tenham parecido exteriores aos videntes, foram na verdade revelações interiores, espirituais, desenrolando-se exclusivamente no horizonte da consciência individual. Teriam sido, portanto, experiências sobrenaturais (e neste sentido, verdadeiras), mas de caráter subjetivo, pelo que não implicariam qualquer modificação das leis da natureza.
Com tal objeção não posso ainda concordar. De facto, apesar de tal hipótese não implicar nenhuma modificação das leis objetivas da natureza, implica uma alteração significativa do funcionamento equilibrado da mente humana. É do conhecimento comum que os seres humanos não têm regularmente contactos espiritualmente objetivados com o transcendente. Evidentemente, todos os crentes acreditam ter experiências de encontro com a divindade. Porém, tais experiências não se objetivam em dados que a consciência tende a reconhecer como exteriores a si mesma. É no âmago da própria consciência que nos debruçamos sobre o abismo onde cremos habitar o infinito e nesse fundo abissal luminoso e noturno cremos fazer a experiência de encontro com a realidade última, que permanecerá sempre tão ausente quanto presente, dada a sua natureza simultaneamente imanente e transcendente ao mundo finito em que nos movemos.
A negação do caráter objetivo das revelações religiosas não impede o crente de manter a sua fé. Bem pelo contrário. Se tomar a sério Deus como o totalmente outro, a transcendência absoluta, não só negará a possibilidade de enclausurar Deus na sua consciência exígua, como o não transformará num objeto dos seus sentidos, uma vez que a infinidade de Deus o não permite. Qualquer materialização da realidade última torná-la-ia um mero objeto do mundo observável. Já não seria Deus, seria apenas um objeto limitado e finito posto diante dos nossos sentidos, tal como uma pedra ou uma árvore, uma estrela ou um cometa, uma pessoa ou um animal são conteúdos captados pelo aparelho sensorial humano!
Desta reflexão, que creio estar correta, decorre ser errónea toda a ideia de que é possível experimentar o contacto com o mundo divino reduzindo-o a mero objeto dos próprios sentidos. Uma tal perceção só pode ser o resultado patológico de uma mente doente, que precisa, portanto, de terapia adequada. Crer que uma experiência deste género possa constituir uma fonte segura de comunicação com o mundo divino é ignorar a realidade patológica de que é portadora.
É assim que o desenvolvimento da psicologia e da psiquiatria têm encarado estes fenómenos. No manual de psiquiatria clínica, organizado por J. C. Dias Cordeiro[1], faz-se a descrição dos problemas relacionados com a perceção, sendo esta o «conhecimento do mundo através dos estímulos sensoriais, ou seja, dos órgãos dos sentidos.» Tal conhecimento pode estar distorcido ou pode mesmo ser falso. Neste último caso, que é o que nos interessa abordar, estamos perante «novas perceções que podem surgir na ausência de estímulo (fenómenos alucinatórios).» Não há, portanto, nenhum objeto real que se imponha aos sentidos. O processo é inteiramente interno ao sujeito, ainda que este esteja convencido de que os objetos são reais, ou seja, de que percecionou (viu, ouviu…) a presença de tais objetos (a voz de alguém, a imagem de alguma coisa ou de alguém, etc.). Estes fenómenos «são comuns em estados psicóticos, nomeadamente nas esquizofrenias.» As alucinoses distinguem-se das verdadeiras alucinações porque o sujeito exerce uma crítica parcial em relação aos objetos que perceciona.

Seres ultraterrenos e causas naturais

Resta saber se os objetos percecionados nas “aparições” de Fátima são reais ou irreais. Quando, do ponto de vista da ciência, se refere o caráter real dos objetos não há qualquer juízo sobre a sua existência ultraterrena. Quer-se apenas afirmar que não pertencem ao universo em que vivemos, logo, não podem ser percecionados pelo ser humano.
Nas mundividências pré-científicas, o universo estava pejado de seres ultraterrenos. Anjos e demónios, deuses, semideuses e almas de defuntos enxameavam o palco físico em que a vida humana se desenrolava. Fenómenos naturais ― como tempestades, trovoadas ou relâmpagos ― eram atribuídos a ações ou volições de tais seres. O recurso a práticas religiosas ou pararreligiosas com a finalidade de aplacar a ira dos seres ultraterrenos implicados na desgraça humana eram frequentes. Com o advento da ciência e a descoberta das causas naturais de muitos desses fenómenos, a ação de tais seres foi-se dissipando, por ausência de conteúdo funcional. O mundo moderno, racionalmente estruturado pela ciência, não prevê a existência de causas ultraterrenas para fenómenos terrenos. O mundo está entregue a si mesmo. Logo, as explicações dos fenómenos mundanos são também elas mundanas. A sua compreensão interna não necessita de recorrer a causas transcendentes, que lhes são alheias.
Será tal visão do mundo a condenação de toda a fé religiosa? Em meu entender, não. Mas decerto que só uma perspetiva religiosa que não recorra a seres transcendentes para explicar fenómenos naturais poderá realmente ser levada a sério pelo homem moderno. Tudo o resto ― e nisto incluo a ingerência no mundo dos vivos de seres ultraterrenos (anjos, demónios, ou outros), a existência de “milagres” como intervenções pontuais da divindade, etc. ― é devedor de uma visão do mundo realmente pré-científica e, portanto, inteiramente desprovida de sentido no mundo em que nos movemos.

Revelação no cosmos e na história

Mas Deus, na sua liberdade infinita, não poderá revelar-se no mundo? Tudo o que foi dito acima parece pressupor tal impossibilidade. Há que pensar corretamente a relação entre Deus e o mundo. Decerto que o mundo, enquanto contingente ― ou seja, enquanto carece de fundamento último que explique a sua existência ― depende de Deus não só para ter vindo à existência, como para se manter nela. E é esta dependência absoluta de Deus que faz do mundo o palco onde Deus se revela, como alicerce de toda a realidade finita.
Por isso, Deus revela-se no mundo não através de ações pontuais que visem resolver este ou aquele problema específico que afeta esta ou aquela pessoa, através de intervenções circunstanciais, misteriosas ou inexplicáveis, mas através do mundo tal como ele existe na sua regularidade física e biológica. Deus é o garante, o fundamento, do mundo tal como ele existe, na sua regularidade matemática. É de todo desadequado entender Deus como uma espécie de bombeiro que intervém sempre que uma catástrofe o exige ou sempre que um pedido o insta a atuar em determinada situação. E assim, convém que a fé não dependa de revelações particulares, mas da necessidade de Deus que a contingência do mundo e a salvação do ser humano exigem. Não é porque supostamente Deus me curou quando a doença me afligia que eu passo a acreditar nele, mas porque ele me quis desde toda a eternidade e assim estendeu sobre a minha nulidade o tapete da vida.
Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) afirma, contra uma teologia centrada no pecado e na morte e em intervenções pontuais de Deus: “Deus não é um tapa-buracos, não deve ser reconhecido somente nos limites das nossas possibilidades, mas no centro da vida, na vida, na saúde e na força”[2].
Num tal contexto, é possível acreditar que em Fátima um anjo ou Maria, a mãe de Jesus, “apareceu” (se revelou) a três crianças dando-lhes determinadas indicações? Por tudo quanto ficou dito, a resposta só pode ser negativa.

Revelação em Cristo e “aparições”

Mas há ainda uma outra razão de natureza teológica. Se a revelação histórica de Deus atingiu, na perspetiva do cristianismo, o seu ponto cimeiro em Jesus, o Cristo, se na ação, nas palavras e no destino desse homem está o essencial de tudo quanto Deus queria comunicar à humanidade (como crê a Igreja cristã), que necessidade haveria de ulteriores manifestações particulares da vontade divina? Na verdade, nenhuma. E ainda que houvesse, decerto que a mensagem de Fátima, transcrita nos famosos cadernos da irmã Lúcia, não seria o conteúdo adequado a uma tal revelação. Na verdade, a desconformidade em relação ao Evangelho de Cristo, de que pretende ser legítima interpretação, é por demais evidente.

A conversão

Comecemos pelo apelo constante à conversão que a mensagem de Fátima contém. Neste aspeto, Fátima corresponde ao núcleo do Evangelho. Compare-se a urgência com que a personagem divina das aparições interpela os pastores com a urgência das palavras de Cristo: “É necessário que os homens mudem de vida e que peçam perdão pelos seus pecados” (Memórias de Lúcia); “Completou-se o tempo e o Reino de Deus está próximo: arrependei-vos e acreditai no Evangelho” (Mc 1, 15).

A alegria do Evangelho versus a decadência do mundo

Se, no que se refere ao apelo à conversão, a coincidência entre as duas mensagens é evidente, é necessário pôr em relevo igualmente os pontos de divergência.
Enquanto o Evangelho centra a sua visão na Boa Nova da salvação, no Reino de Deus que está próximo, o qual exige desde já uma mudança radical de vida, a mensagem de Fátima centra o seu discurso na negatividade do mundo, na degradação da vida humana, inteiramente maculada pela maldade. O Evangelho vê Deus em ação no mundo, onde Fátima vê quase exclusivamente a propagação da perversão humana.
No contexto desta visão disforme do mundo, a teologia subjacente a Fátima é predominantemente amartiocêntrica (amartía = pecado, em grego), uma teologia centrada na noção de pecado e não, como no Evangelho, centrada na ação libertadora e salvífica de Deus. Se Fátima vê por todo o lado imperar a penúria humana, Jesus via por todo o lado a esperança e a alegria da intervenção libertadora de Deus prestes a ocorrer. Sem mascarar o pecado existente, Jesus não centrava o seu discurso nele (por oposição à pregação de João Batista), mas na ação bondosa e inteiramente luminosa de Deus enquanto pai misericordioso. Pelo contrário, Fátima vive sob o peso quase intransponível da maldade humana, uma vez que tal perversão espiritual não tem que ver apenas com o mundo das pessoas, mas afeta também o mundo divino: “Que não ofendam mais o Nosso Senhor, que já está ofendido demais!” Como se o pecado humano pudesse afetar a absoluta luminosidade gloriosa de Deus! O pecado não ofende Deus, ofende o irmão contra o qual ele é perpetrado. Não será demasiada presunção acreditar que a maldade humana pode intervir sobre o mundo divino, modificando-lhe a ordem e a harmonia internas? Que somos nós, seres humanos, para nos arrogarmos tal poder? Somos um grão de poeira cósmica nas fronteiras do universo. Nada do que façamos pode jamais afetar a glória de Deus e a ordem universal do ser.

Linguagem apocalítica

A linguagem apocalítica é evidente. Evoca-se o fim do mundo. Veem-se e ouvem-se fenómenos cósmicos aos quais todas as narrativas apocalíticas e teofânicas recorrem: os raios e relâmpagos (clarões luminosos); um globo luminoso que atravessa o céu; uma espécie de chuva como que de pétalas irisadas ou flocos de neve que desaparecem antes de pousarem na Terra; a chuva que cessa num repente; o Sol que se agita e parece cair na direção da Terra; as nuvens que se afastam, deixando ver uma grande superfície de céu azul; o Sol que aparece no zénite, mas com um aspeto estranho, porque embora brilhante, pode-se fixar à vontade…
Basta lermos textos teofânicos do Antigo Testamento, como por exemplo a manifestação de Deus no monte Sinai, em Ex. 19, 16-19, ou do Novo Testamento (cf. Ap 12) para percebermos que tais manifestações cósmicas são amplamente usadas em narrativas deste género literário para indicar a tremenda presença de Deus. São, pois, recursos literários e não a descrição objetiva de eventos realmente ocorridos num determinado tempo histórico!

O apelo à oração

O apelo continuado à oração, que Fátima veicula, está também em sintonia com o Evangelho. Mas o conteúdo concreto da oração está longe da profundidade religiosa do pai-nosso ou dos grandes salmos bíblicos.
A oração que se propõe de forma quase liminar é a monótona e repetitiva ladainha das cento e cinquenta ave-marias que dá pelo nome de rosário. Uma tal recorrência das mesmas palavras parece ser o eco invertido das palavras de Cristo: “Nas vossas orações, não sejais como os gentios, que usam de vãs repetições, porque pensam que, por muito falarem, serão atendidos. Não façais como eles, porque o vosso Pai celeste sabe do que necessitais antes de vós lho pedirdes” (Mt 6, 7-8).
De acordo com as Memórias da irmã Lúcia, Maria terá pedido aos pastores para rezarem a seguinte oração: “Ó meu Jesus, perdoai-nos e livrai-nos do fogo do inferno e levai as almas todas para o Céu, especialmente as que mais precisarem.” Perguntamo-nos legitimamente se se pode fazer a distinção entre pessoas (almas?) que precisam mais de salvação (ir para o Céu) do que outras! Nenhum ser humano por si mesmo se poderá libertar da sua condição de imperfeição (tanto moral como ontológica). Na verdade, só um deus nos pode salvar (Heidegger). A escuridão inderrogável que invade impiedosamente a vida humana desmente o mito do homem autossuficiente. Todos dependemos do cuidado dos outros e, em última instância, todos dependemos do cuidado de Deus para nos erguermos acima da nossa própria mediocridade. A consciência da morte, da inveja que nos sufoca, do ódio que nos apouca, da solidão que nos desespera serve-nos a humildade na ceia da vida. A todos. Por isso, perguntamo-nos que sentido pode ter uma tal oração quando pressupõe que alguns precisam mais do que outros da intervenção redentora de Deus, salvando-nos da nossa pequenez, da nossa incapacidade para nos tornarmos naquilo que somos chamados a ser.

Maria enquanto conteúdo central das aparições

Se observarmos com atenção a atitude de Jesus nas narrativas evangélicas, verificarmos que o centro da sua mensagem não é ele próprio. Na verdade, Jesus não se prega a si mesmo, prega a Boa Nova da intervenção de Deus na história da humanidade. O núcleo central da pregação de Jesus é o Reino de Deus, ou seja, a soberania de Deus sobre o mundo. Se preferirmos, Jesus anuncia a vontade benigna de Deus e a sua misericórdia absoluta. No âmago da sua pregação está Deus, o Pai, e não ele próprio. Será mais tarde, após a sua morte, que a comunidade cristã primitiva deslocará o eixo da pregação de Deus para Jesus, o Cristo.
Este comportamento de Jesus contrasta claramente com o da “senhora vestida de branco” que “aparece” às crianças na Cova da Iria. A personagem transcendente centra sobre si as atenções: “Sou a Nossa Senhora do Rosário. Quero aqui uma capela em minha honra. É necessário rezar o terço todos os dias”; o pecado que deve ser reparado através do sofrimento ofende o “imaculado coração de Maria”; “Jesus quer servir-se de ti para Me fazer conhecer e amar. Ele quer estabelecer no mundo a devoção ao meu imaculado coração. A quem a abraçar, prometo a salvação e serão queridas de Deus estas almas, como flores postas por mim a adornar o seu trono”; “À frente da palma da mão direita de Nossa Senhora estava um coração cercado de espinhos que parecia estarem-lhe cravados. Compreendemos que era o imaculado coração de Maria ultrajado pelos pecados da humanidade que queria reparação.”
Se atendermos ao facto de tal personagem celeste se identificar com Maria, a mãe de Jesus, o contraste é ainda maior. Maria não tem qualquer papel relevante nas narrativas dos quatro evangelhos. Trata-se de uma simples figurante, uma personagem apagada que entra em ação apenas na medida em que é necessária a sua presença para explicar o nascimento (romanceado) de Cristo. E quando se alude à sua ação histórica, a sua imagem não sai valorizada. Bem pelo contrário, a sua incompreensão da missão profética do filho, bem como a sua oposição à mesma estão claramente testemunhadas nos evangelhos (cf. Mc 3, 21.31-35). Só após a morte de Jesus é que a vemos definitivamente inserida no grupo dos primeiros discípulos, apesar de o seu papel se manter mortiço e em evidente contraste com o papel interventivo e mobilizador de Maria Madalena; essa sim, uma autêntica testemunha ativa e empreendedora do Cristo ressuscitado.
Se atendermos aos restantes livros do Novo Testamento, o seu apagamento é ainda maior. Foi a posterior devoção que elevou Maria, por motivos vários que agora não importa explorar, aos píncaros em que se encontra atualmente na espiritualidade mariana do catolicismo. E é no contexto dessa devoção, que não reflete a posição de Maria nos documentos originários do cristianismo, que a mensagem de Fátima se inscreve.
Se nos textos originários do Novo Testamento é a intervenção benigna e libertadora de Deus que ocupa o primeiro lugar, logo seguida pela pessoa de Cristo ressuscitado; na mensagem de Fátima o centro encontra-se essencialmente na pessoa de Maria, no seu “coração imaculado” e em todas as devoções que em torno dela se foram desenvolvendo. A discrepância não podia ser mais evidente!

O primeiro segredo

Os chamados segredos de Fátima são afinal, pelo menos os dois primeiros, realidades amplamente conhecidas do mundo cristão tradicional. O primeiro ― a visão do inferno ―, descrito numa linguagem apocalítica, correspondia ao conteúdo da pregação de muitos sacerdotes da época. Nada de novo sob o Sol! Podemos encontrar na parenética tradicional católica descrições do inferno tão ferozes e disformes como a que encontramos no primeiro segredo de Fátima. Na verdade, esta suposta “visão” mais não é do que a transposição para o discurso hierofânico do conteúdo de muitas homilias e sermões que os sacerdotes do tempo não se coibiam de proferir. Era a religião vivida sob o signo do medo. Mostrava-se o horror da perdição, sob descrições aterradoras e desumanas, para incutir nas pessoas a submissão a Deus e, sobretudo, à sua “legítima” intérprete: a hierarquia eclesial. Do ponto de vista da educação moral das gentes, pretendia-se a mera obediência a ditames exteriores (moral heterónoma), impostos pela instituição eclesial. O dever ético não se impunha com base na sua verdade intrínseca, na autenticidade humana das suas orientações, na beleza e na bondade dos valores que propunha, mas sob a força devastadora do medo das nefastas consequências que toda a infração ética pudesse ter na existência humana. A Igreja mantinha e promovia, com o seu discurso, uma moral infantil, irracional, fundada no terror do castigo e não uma moral adulta, fundada na racionalidade das suas orientações e na liberdade individual. E é neste contexto cultural que me parece dever ser interpretado o primeiro segredo de Fátima.

Um Deus justiceiro

Que imagem de Deus releva o conteúdo do primeiro segredo e, de uma forma geral, o conteúdo de toda a mensagem de Fátima? Somos permanentemente confrontados com um Deus justiceiro e punitivo: “Quando virdes uma noite, alumiada por uma luz desconhecida, sabei que é o grande sinal que Deus vos dá de que vai punir o mundo de seus crimes, por meio da guerra, da fome e de perseguições à Igreja e ao Santo Padre.” Uma tal conceção de Deus inscreve-se na cultura católica tradicional, muito em voga no princípio do século XX, quando as aparições tiveram lugar. Mas estará esta em sintonia com o Evangelho? Qualquer análise do material evangélico, por muito superficial que seja, terá de negar uma tão distorcida teologia.
Para Jesus, Deus é pura misericórdia, pura bondade, vontade absoluta de integrar os que habitam a periferia da vida, de chamar os perdidos, de reunir os desavindos, de desinstalar os que se apoderaram do trono de Deus e dele afastam todos os que não se conformam com a sua perspetiva moralista ou religiosa. O Deus de Jesus é essencialmente um Deus dos fracos, dos perdidos, dos marginais. É um Deus que veio resgatar (e não punir) o que estava perdido. O seu nome é misericórdia (papa Francisco), não condenação ou mera justiça. Jesus e, depois dele, Paulo têm a perfeita noção de que um Deus apenas justo não garantiria a salvação da humanidade, uma vez que todos os seres humanos são, por força da sua natureza imperfeita e finita, não merecedores da felicidade suprema para a qual estão destinados. E assim sendo, que justificação existiria para a criação do mundo e da humanidade? Na verdade, o resgate pleno da humanidade imperfeita, pecadora e mortal só poderá existir enquanto gratuitamente doado pelo coração materno de Deus. Um tal futuro absoluto não poderá jamais ser merecido ou conquistado pelas boas obras ou por uma qualquer devoção religiosa.

O segundo segredo

O segundo segredo resulta do primeiro. Para escapar à catástrofe humana que a visão do inferno veio explicitar, há que instaurar no mundo a devoção ao imaculado coração de Maria. A salvação provém, assim, de um ato devocional, cuja força quase mágica liberta a pessoa do peso do mal e a torna capaz de viver em comunhão com Deus.
Na história do cristianismo, houve essencialmente duas conceções da salvação: uma centrada na ação humana (pelagianismo…) e outra centrada na graça divina que os sacramentos dispensam (agostinianismo…). Enquanto para os primeiros a salvação provém das boas obras que cada ser humano pratica, para os segundos provém exclusivamente da vontade benigna de Deus, independentemente das obras individuais. E a vontade salvífica de Deus atualiza-se, sobretudo, através do batismo. Daí que, para S. Agostinho, as crianças que morressem sem terem sido batizadas estavam inevitavelmente condenadas. O batismo seria, pois, essencial à salvação do ser humano. Em consequência desta conceção, os sacramentos passaram a ser entendidos como atos quase mágicos cujos efeitos salvíficos dependem apenas da vontade de Cristo e da eficácia do ato sacramental, independentemente da ação ou da vontade de quem os recebe (“ex opera operato”: feito por Cristo a partir da ação do batismo).
E é esta visão quase mágica do ato ritual que inunda também a devoção ao imaculado coração de Maria. Com a seguinte agravante: já não se trata apenas de ver na eficácia dos sacramentos um ato salvífico de Deus, como se a primeira fosse causa do segundo, mas de fazer depender a salvação de um mero ato devocional sem qualquer sustentação bíblica.

O terceiro segredo

O chamado terceiro segredo de Fátima é desoladoramente desinteressante. Na verdade, que aspeto está lá descrito que não tivesse já sido dito, ao longo da história do cristianismo, por vários místicos e videntes ou por discursos mais ou menos apocalíticos que se foram acumulando na Igreja após a revolução francesa?
De acordo com o conteúdo deste “segredo”, o papa, alguns bispos e sacerdotes e alguns leigos de várias condições sociais hão de sofrer pelo simples facto de defenderem posições que consideram derivar da própria fé. Alguns hão de mesmo ser executados (alusão ao martírio), incluindo o papa que, segundo a narrativa, será “morto por um grupo de soldados” que lhe hão de disparar “vários tiros e setas”, e assim mesmo vão morrendo, uns trás dos outros, “os bispos, sacerdotes, religiosos e religiosas e várias pessoas seculares, cavalheiros e senhoras de várias classes e posições.”
João Paulo II interpretou o atentado de que foi alvo como cumprimento desta profecia. No entanto, há que observar mais atentamente a relação entre o conteúdo do texto e os factos. Em primeiro lugar, João Paulo II não foi efetivamente assassinado, como a profecia prevê. Em segundo lugar, o atentado não foi perpetrado por “um grupo de soldados” e muito menos através de “tiros e setas”. Em terceiro lugar, não houve, associado a tal atentado, nenhuma chacina de bispos, sacerdotes, religiosos, religiosas e vários leigos. Bem sei que é sempre possível encontrar razões que “justifiquem” a não coincidência do conteúdo da profecia com os factos ocorridos. Mas uma tal interpretação carece de fundamento e levanta justamente a suspeição sobre a veracidade do texto ou a honestidade da leitura.
A linguagem usada no terceiro segredo, à imagem dos restantes textos, é tipicamente profético-apocalítica. Pode ser comparada às célebres profecias de Nostradamus ou do nosso Bandarra: dizem tudo, não dizendo nada. Se levarmos ao pé de letra tudo quanto sugerem tais profecias, os factos não coincidem com o texto. Se interpretadas de forma metafórica, os referentes podem ser tantos, que para nada remetem de forma inequívoca. Neste aspeto, aproximam-se realmente da linguagem dos horóscopos. Cada qual lê nas profecias astrológicas o que bem entender, pois a linguagem usada é de tal forma vaga que tudo ou quase tudo pode encaixar nos limites imprecisos do seu conteúdo. E caso não haja perfeita coincidência com a realidade efetivamente ocorrida, é sempre possível recorrer a uma qualquer razão que justifique tal desconformidade.
Tais profecias são meros artifícios literários (com objetivos financeiros ou outros) que arrastam a consciência das pessoas, sempre carente de sinais que possam desvendar o mistério da vida, para o pântano das próprias ilusões.

O sacrifício enquanto valor

No contexto de uma visão pessimista da vida (o mundo, a ação humana, o presente e o futuro histórico, etc. são interpretados como degradação, como perversão da humanidade), a teologia que a mensagem de Fátima encerra é igualmente disruptiva. Sobretudo, gostaria de salientar a questão central da valorização do sofrimento e da força salvífica do sacrifício, assumidos como elementos reparadores de uma transcendência negativamente afetada pelo mal. Tal valorização é tanto mais absurda quanto mais inclui não apenas os sofrimentos oriundos de circunstâncias da vida independentes da vontade do sujeito como também os sofrimentos diretamente procurado pelo sujeito para reparar o “coração ultrajado” de Maria, de Cristo ou de Deus.
Não é o momento para se refletir sobre a polémica interpretação da morte de Cristo como sacrifício expiatório, mas há decerto uma conexão entre tal conceito e a questão que nos interessa agora. Centremo-nos, pois, naquilo que supostamente os mensageiros divinos pediram aos videntes:
“― Como nos havemos de sacrificar? ― perguntei.
“― De tudo que puderdes, oferecei um sacrifício em ato de reparação pelos pecados com que Ele é ofendido e de súplica pela conversão dos pecadores.
“Estas palavras do Anjo gravaram-se em nosso espírito, como uma luz que nos fazia compreender quem era Deus, como nos amava e queria ser amado, o valor do sacrifício e como ele Lhe era agradável, como, por atenção a ele, convertia os pecadores. Por isso, desde esse momento, começamos a oferecer ao Senhor tudo que nos mortificava, mas sem discorrermos a procurar outras mortificações ou penitências, exceto a de passarmos horas seguidas prostrados por terra, repetindo a oração que o Anjo nos tinha ensinado.
“― Quereis oferecer-vos a Deus para suportar todos os sofrimentos que Ele quiser enviar-vos, em ato de reparação pelos pecados com que Ele é ofendido e de súplica pela conversão dos pecadores? [perguntou Maria]
“― Sim, queremos.
“― Ides pois ter muito que sofrer, mas a graça de Deus será o vosso conforto.
“― Deus está contente com os vossos sacrifícios, mas não quer que durmais com a corda. Trazei-a só durante o dia.
“― Não ofendam mais a Deus Nosso Senhor que já está muito ofendido.
“[Jacinta em 1918:]
“― Nossa Senhora veio-nos ver e diz que vem buscar o Francisco muito breve para o Céu. E a mim perguntou-me se queria ainda converter mais pecadores. Disse-Lhe que sim. Disse-me que ia para um hospital, que lá sofreria muito; que sofresse pela conversão dos pecadores, em reparação dos pecados contra o imaculado coração de Maria e por amor de Jesus.”

Desta longa citação decorrem vários aspetos que merecem a nossa atenção. O primeiro é o valor do sofrimento humano enquanto “reparador” da ordem divina afetada pelo pecado humano. Como já referido, não se percebe como pode o pecado humano implicar uma alteração negativa da ordem divina, que precisaria, portanto, de ser reparada. Tal conceção funda-se na ideia demasiado presunçosa de que a humanidade é suficientemente importante para que o seu pecado (certamente finito e sem grande relevância cósmica, como tudo o que é humano) possa provocar estragos no mundo infinito e absoluto de Deus.
A segunda questão prende-se com a suposta reparação que o ser humano pode realizar na ordem divina afetada pelo mal moral. Perguntamo-nos como pode Deus precisar de ações humanas concretas para reparar a sua majestade supostamente ofendida. Não é Deus omnipotente? Não se inscreve a sua omnipotência no seu amor absoluto e na bondade sem limites? Para que precisa uma tal omnipotência de uma reparação exterior, à maneira de um pedreiro que, com o seu esforço, repara paredes vandalizadas?
Mas mesmo que assim fosse, em que sentido pode o sofrimento humano ser tido como reparador do coração ofendido de Deus? Como pode o sofrimento de alguém acalmar ou reparar o suposto sofrimento de Deus causado pelo pecado humano? Se Deus é o amor absoluto, se ama sem limites o ser humano, muito mais do que nós amamos os nossos próprios filhos, porque haveria de reivindicar o sofrimento humano para garantir o perdão dos pecados? Uma tal teologia do sofrimento não faz qualquer espécie de sentido! Pelo menos, é incompatível com a noção cristã de Deus. E eu prefiro o Evangelho a especulações ingenuamente pietistas de uma teologia popular a roçar o desumano.
O Deus de Jesus Cristo não é um carrasco que ama sacrificar a felicidade de alguns para depois, em atenção ao sofrimento desses, resgatar os outros. Deus é misericórdia absoluta. Mesmo que o pecado humano tivesse alguma repercussão na sua ordem interna (o que me parece altamente discutível), não seria decerto por via do sofrimento que tal ordem poderia ser reposta. É a bondade ilimitada de Deus que perdoa, que desce sobre cada pessoa para a elevar muito acima da sua nulidade. E a bondade não se compra com sofrimento ou com devoções. É gratuita e imerecida.
Mas a teologia do sofrimento acima descrita provocou estragos relevantes no equilíbrio físico e psíquico de muitas pessoas que devotaram boa parte da sua vida a entregar-se ao sofrimento com vista a uma suposta salvação dos pecadores, dependente do sofrimento aceite, acolhido, valorizado e procurado. E a instituição eclesial tem culpa neste estado de coisas! Infelizmente, ainda hoje há pessoas com responsabilidades na Igreja que insistem neste género decadente e desumano de teologia, que dá de Deus uma péssima imagem. Convinha que limpassem a poeira dos sapatos e seguissem em frente, na alegre via da Boa Nova da salvação que Jesus veio anunciar.
O sofrimento é, pela sua própria natureza, impeditivo da felicidade humana. E foi para sermos felizes que Deus nos criou. Como poderia Deus precisar do sofrimento humano para atender com clemência e bondade aos que criou com amor eterno? Que imagem de Deus veiculamos quando defendemos que o sofrimento humano é querido por Deus e que a salvação que ele oferece ao ser humano depende do grau de sofrimento a que nos votamos? Será essa imagem compatível com a conceção de Deus que a mensagem de Jesus manifesta? Ah como seria bom que tais páginas fossem claramente denunciadas pela Igreja como contrárias à mensagem originária de Cristo! Em vez disso, vemos a hierarquia emudecer face ao espetáculo lancinante das “promessas” degradantes que pelo santuário se vão cumprindo.

Conclusão

É inegável que Fátima é para a Igreja em Portugal uma generosa fonte de receitas. E não haveria mal nenhum nisso, se a Igreja mantivesse a sua liberdade face ao que a mensagem de Fátima representa. Mas a verdade é que, de uma forma geral, se perde autonomia intelectual e moral face às instituições das quais se depende financeiramente. A Igreja portuguesa parece aceitar acriticamente tudo quanto Fátima lhe oferece. Em vez de promover no santuário uma catequese esclarecedora, sem hostilizar evidentemente as práticas que decorrem de uma crença desinformada, mantém um discurso opaco que sufraga práticas religiosas doloristas, angustiadas e mercantilistas, mais próprias do paganismo do que do cristianismo. Também neste caso, gostaria de presenciar o advento de uma Igreja profética, que não ocultasse o Evangelho em nome de revelações de duvidosa relevância cristã.
Isto não significa hostilizar a piedade popular ou ser intolerante face a práticas que resultam de crenças e sentimentos individuais. Decerto que as promessas que muitas pessoas “pagam” no santuário são a manifestação de situações de enorme sofrimento ocorrido na vida pessoal e familiar. E tenho o maior respeito por tais situações. Na verdade, todas as pessoas têm direito a agir de acordo com as suas convicções e de acordo com os seus sentimentos. Não será pela força que se imporá a verdade.
No entanto, a Igreja não pode prescindir do seu papel de educadora do povo cristão. De forma pacífica, tolerante e serena, é seu dever esclarecer as pessoas do que é genuinamente cristão e do que são práticas religiosas pouco recomendáveis. É certo que a última decisão será de cada indivíduo, de acordo com a última instância a que deverá recorrer: a consciência individual. Todavia, se a Igreja omitir a mensagem do Evangelho, será ela própria conivente com formas distorcidas de prática religiosa supostamente cristã.
Também vou a Fátima, apesar do meu ceticismo face à mensagem que os cadernos de Lúcia revelam. É que há lugares no mundo que, pela sua especificidade espiritual, são catalisadores da nossa relação com o sagrado. Não pago promessas, porque não acredito num Deus que outorgue benefícios em troca do respetivo pagamento. Tal ideia é contrária ao Evangelho, segundo o qual a salvação é um dom inteiramente gratuito (é graça) que deriva apenas do amor e da misericórdia de Deus e não das obras que façamos, por mais devotas que se apresentem. Contudo, gosto de me sentar junto à capelinha das aparições e entabular com Deus um diálogo íntimo. Sinto-me ali mais perto do princípio absoluto de todas as coisas. Olho a imensidão daquele recinto e julgo estar no coração de Deus, apesar da minha nulidade cósmica e da fragilidade da minha condição moral. Posso, então, entregar-me à bondade do mistério sagrado e esperar dele um olhar paterno e materno, um gesto consolador, um abraço que me protege e guia nos caminhos fraturados da vida.


[1] DIAS CORDEIRO J. C. (org.). 2009. Manual de psiquiatria clínica. Fundação Calouste Gulbenkian, Serviço de Educação e Bolsas. Lisboa. p. 415-417. O presente capítulo, intitulado Semiologia, foi escrito por M. Paulino e J. Godinho.
[2] Dietrich Bonhoeffer, Resistência e submissão.