sábado, 30 de junho de 2012

Poítica orçamental e depressão




Apesar do discurso deste governo centrado no rigor orçamental, apesar das muitas e pesadas medidas de austeridade que foram implementadas, o défice público português, no primeiro trimestre deste ano, subiu para 7,9%, contra 7,5 no período homólogo do ano passado. Portanto, em vez de observarmos uma melhoria nas contas públicas, estamos perante o descalabro orçamental. É evidente que se trata ainda e apenas de dados relativos ao primeiro trimestre, mas nada de bom pressagiam. E, sobretudo, constituem um duro golpe no ânimo das pessoas que têm visto a sua situação agravar-se, mercê dos cortes substanciais nos rendimentos, bem como no aumento dos impostos. Hoje, não só ganhamos menos como temos de pagar mais pelos bens adquiridos e pelos rendimentos auferidos. O empobrecimento é evidente. Mas, pior que tudo, o desemprego, autêntico flagelo social, tem-se agravado calamitosamente. Não me incomoda o facto de ter de pagar mais e ganhar menos, desde que tal esforço reverta a favor da comunidade em que estou inserido. Agora, fico profundamente inquieto, quando as agruras a que sou sujeito não têm qualquer resultado prático benéfico. São, pelo contrário, tão nocivas, que revertem no oposto daquilo que era pretendido.
Todos sabemos que o discurso político tem as suas regras e que nem sempre o que é dito corresponde à realidade. Todos sabemos que a oposição tende a extremar o discurso, exagerando a ineficácia das estratégias governamentais e a perversidade das suas consequências. No entanto, começo a suspeitar que tenham razão, quando há unanimidade na previsão dos efeitos nefastos das políticas de austeridade adotadas e esse facto meramente discursivo se verifica correto nos dados estatísticos oficiais.
O governo tinha previsto que os cortes na despesa e o acréscimo da tributação haviam de produzir uma redução do défice público. A oposição contrapôs que a brutalidade dessas medidas havia de desmoronar a economia, com o consequente agravamento de desemprego, produzir menores receitas e, paradoxalmente, aumentar a despesa (por via das prestações sociais). A verdade é que tudo se está a encaminhar no sentido de dar razão a esta perspetiva. Cortar a eito parece não ser a melhor fórmula para abrandar o défice público! O país está hoje mais deprimido, económica e psiquicamente, e mais longe das metas que se havia pré-fixado.
A quem assume os destinos de uma comunidade pede-se que seja honesto. E ninguém põe em causa que o primeiro-ministro e o ministro das finanças o sejam. Mas esta virtude é apenas o primeiro patamar, embora importante, de um conjunto de características exigidas. O segundo é a competência política e técnica para levar a bom porto as finalidades traçadas. Que o ministro das finanças tenha sido escolhido pela sua competência técnica não há margem para dúvidas. Contudo, com os resultados agora publicados, começamos a duvidar da eficácia do seu plano de ação, da capacidade de prever os seus efeitos e de prevenir situações indesejadas. É a credibilidade do primeiro-ministro e, principalmente, do ministro das finanças que está em causa. Enquanto o discurso europeu se está a deslocar para outra área (a do crescimento), parece que o governo português insiste em sublinhar a austeridade e atacar a derrapagem do défice com novas medidas penalizadoras da economia e do bem-estar dos cidadãos.
Vamos ver o que se vai passar no segundo trimestre deste ano. Ainda não é certo que o governo esteja enganado na sua política orçamental (ainda que o desemprego galopante seja já um revés significativo). Mas as nuvens que pairam sobre nós fazem prever tempestade.

segunda-feira, 25 de junho de 2012

«A douta ignorância»




Nicolau de Cusa foi um eminente humanista que defendeu durante toda a sua vida a paz e a concórdia entre os povos, a tolerância religiosa e a unidade no tecido do cristianismo, rasgado pela incompreensão mútua entre Igreja oriental (ortodoxa) e Igreja ocidental (católica-romana). Nasceu em Cusa, na Alemanha, em 1401, e morreu em Itália em 1464. Defendeu inicialmente as ideias conciliaristas, estabelecidas pelo Concílio de Constança (1414-1418), segundo as quais o concílio é a autoridade suprema da Igreja, acima do papa, devendo este submeter-se às suas prescrições, mesmo quando se oponham à posição de um papa. Mais tarde, empenhado na construção teológico-prática da unidade da Igreja, aderiu à posição dominante, segundo a qual o papa é a autoridade máxima na Igreja e as suas posições não necessitam de ser confirmadas por nenhum concílio. Na luta pelo poder, venceu a perspetiva monárquica absoluta, cujas sequelas se fazem sentir ainda hoje na Igreja católica-romana. E assim Nicolau pôde ascender ao episcopado e ao cardinalato.
Apesar disso, foi um exímio pensador. A sua obra filosófica é ainda hoje amplamente estudada e apreciada, pela sagacidade das suas afirmações, a inteligência das suas propostas e a forma sistemática como aborda os vários temas. Em linha com as práticas do humanismo, dedica-se também a investigações matemáticas, cosmológicas, hermenêuticas, teológicas, etc. Enfim, o ideal do sábio converge neste homem tão inteligente quanto empenhado na construção do mundo que o rodeia.
«A Douta Ignorância», publicada em 1440, é a sua obra-prima, um clássico que vale a pena revisitar, exatamente porque resiste à passagem do tempo.
Apesar da propensão do autor para o pensamento especulativo — ou talvez por isso mesmo — ele inscreve o seu pensamento naquilo que se convencionou chamar a teologia negativa, de matriz mística. Na multiplicidade de perspetivas teológicas é possível destacar duas tendências gerais. A primeira deduz as suas reflexões a partir da noção de Deus enquanto mistério absoluto e inacessível ao pensamento humano. Daí decorre que de Deus se conhece muito pouco e aquilo que se conhece é imperfeito e provisório. A melhor via para dizer o que Deus é consiste, pois, em negar que ele seja qualquer dos objetos ou ideias que pululam o efémero conhecimento humano. Estamos mais próximos da verdade quando afirmamos o que Deus não é do que quando pretendemos clarificar o que ele é. É esta a essência da teologia negativa, claramente de matriz mística, pois o acesso a Deus é realizado por via da experiência espiritual-relacional e não tanto da especulação positiva sobre a sua essência.
Nos antípodas desta visão, a teologia «positiva» reforça a ideia de que Deus se revelou e, enquanto tal, se tornou acessível ao conhecimento humano. A forma mais radical deste pensamento encerra a natureza de Deus num conjunto de fórmulas, impostas à totalidade da Igreja, visando desvendar o mistério de Deus. Esta teologia, de origem helenística, é ainda hoje um dos principais óbices ao reconhecimento da relevância da diversidade, bem como da importância da investigação teológica, uma vez que considera acabado o processo de clarificação teológica quando uma dada expressão de fé é elevada a dogma.

Para Nicolau de Cusa, Deus é o Uno, a unidade total da realidade. Deus encontra-se em cada objeto, como suporte da sua existência, uma vez que, sem ele, tudo haveria de se despenhar no nada. É assim que tudo quanto existe só pode existir em Deus.
Nele ocorre a coincidência dos opostos — conceito fundamental do pensamento do autor. Sendo Uno, está no plural; é simultaneamente o ser e o nada, o máximo e o mínimo… Esta ideia genial terá repercussões claras no idealismo alemão do século XIX, sobretudo em Hegel.
Deus está para lá de toda a capacidade humana de o compreender. Só a douta ignorância é método capaz de abordar a questão de Deus, pois nenhum ser humano pode apreender uma vez por todas a verdade total. Trata-se de um processo sem fim, feito de aproximações e recuos.
Mas Deus distingue-se dos objetos do mundo. De facto, as coisas podem comparar-se, são mutuamente proporcionais. Deus, pelo contrário, é incomparável, é desproporcional. A sua natureza é inteiramente diversa de tudo quanto existe no mundo. Deus não é o universo elevado ao infinito, pois a sua infinitude não é mais nem menos do que o mundo material. É essencialmente diferente de tudo quanto existe. «Na verdade, assim como é tudo, é também nada de tudo» (§43).
Nicolau de Cusa desenvolve uma subtil e profunda especulação na qual utiliza objetos matemáticos (linha infinita, triângulo infinito, círculo e esfera infinitos…) como metáforas de Deus.
No essencial, o seu pensamento inscreve-se numa filosofia da identidade (monismo), na qual toda a diversidade e alteridade são subsumidas na unidade absoluta de Deus, ainda que a sua natureza seja incompreensível, inefável e inominável. Talvez o nome que melhor se aplique a ele seja o Uno-Tudo, a unidade de tudo quanto existe.
Deus é, portanto, todas as coisas. As arrojadas afirmações do autor, como a que acabámos de referir, roçam o panteísmo. Disso foi acusado em vida. Mas soube defender-se de forma inteligente. De facto, se o panteísmo é a afirmação de que Deus se identifica com a totalidade do mundo e nele se esgota, o nosso filósofo está longe de ser panteísta, pois para ele Deus está em tudo, como o princípio que garante a sua existência, e tudo está em Deus, uma vez que Deus é a totalidade da realidade, mas Deus é mais do que o universo com todos os seus objetos. A sua exuberância ontológica fá-lo ser infinitamente mais do que o universo material; a sua abundância simples e simultaneamente complexa transborda para lá das fronteiras do universo.
À pergunta se Deus poderia não ter criado o universo, o nosso filósofo sustenta que a criação deriva de uma necessidade absoluta da natureza de Deus. As coisas são, portanto, contingentes, não têm em si a razão da sua própria existência, mas, do ponto de vista de Deus, são uma necessidade, porque tudo em Deus é necessidade (e ao mesmo tempo liberdade!). As coisas vivem no ser de Deus, sem deixarem de ser contingentes; são, por isso, infinutides finitas.
O problema está em perceber como é que da unidade absoluta originária deriva a pluralidade que o universo exibe. Este é um dos pontos que obriga Nicolau a colocar em ação o conceito de douta ignorância: a dedução da pluralidade a partir da unidade absoluta não é humanamente compreensível dada a incapacidade do intelecto humano.
Se o universo é também uma infinitude é contudo a infinitude contraída, uma espécie de contração de Deus. É a mediação entre Deus e as coisas singulares, a forma de presença de Deus em cada uma. O universo é a unidade das coisas que são plurais. Da unidade absoluta que é Deus deriva a unidade do universo, da qual deriva a unidade na pluralidade de cada objeto.
E é interessante verificar como Nicolau de Cusa deduz do seu sistema filosófico a necessidade de a Terra se mover (§ 162), muito antes de Galileu o ter feito. Deus é o centro de tudo quanto existe e a circunferência que tudo envolve; por conseguinte, a Terra também tem de se mover em torno deste centro absoluto que é Deus. Nenhum astro se pode mover em círculos perfeitos (ideia que contraria a posição dominante na época), uma vez que só Deus é a perfeição. Curiosamente, o nosso filósofo introduz aqui também a noção de relatividade do movimento. E tal como o movimento da Terra, também a sua esfericidade não pode ser perfeita, porque só Deus o é.
Deus é, portanto, o autor, o princípio e o fim de todas as coisas, a verdade de tudo quanto existe. Em suma, «Ele é tudo» (§ 179). Mostra-se através do mundo e no mundo. Ele é a razão e a causa de tudo. E se Deus é a razão última, encontrar-se a si mesmo é achar-se em Deus, a única resposta total para a sede humana de plenitude.

domingo, 17 de junho de 2012

Interpretações exclusivas e inclusivas da salvação

Parábola do bom samaritano


Desde o início que o cristianismo se confronta com um paradoxo. Por um lado, anuncia e crê no amor absoluto e incondicional de Deus e na sua consequente vontade salvífica universal. Por outro, assume a pretensão de ser a única e autêntica via de salvação, parecendo condenar uma considerável fatia da humanidade à noite eterna.
E estas duas vertentes têm raízes no Novo Testamento. São muitas as afirmações relativas à vontade solícita e amorosa de Deus que orienta a sua ação para a salvação universal. Sobretudo, a pregação do Jesus histórico é testemunho claro desta perspetiva, rompendo com antigas conceções de Deus que o tornavam refém de grupos específicos, no interior do povo judeu, ou de Israel, no contexto da humanidade multinacional e multiétnica. Talvez as parábolas do publicano e do fariseu (Lc 18, 9-13), do filho pródigo (Lc 15, 11-32) e, sobretudo, do bom samaritano (Lc 10, 29-37), sejam as mais surpreendentes e radicais afirmações dessa vontade infinitamente misericordiosa de Deus, que não conhece limites de qualquer espécie. Nesta última é mesmo surpreendente que seja louvado um estrangeiro, um homem de outro universo religioso e que se lhe não exija nenhuma conversão à «verdadeira» religião para obter a salvação[1]. A sua atuação é suficiente para o integrar na dinâmica amorosa de Deus. Jesus parece, portanto, privilegiar a ortopraxia (um comportamento movido por valores éticos e pela identificação com Deus, enquanto amor universal) em detrimento da ortodoxia (a fé entendida como declaração de um conjunto de verdades em que se acredita) ou a ação especificamente religiosa (a oração, a liturgia)[2]. Seremos julgados não por aquilo em que cremos intelectualmente, mas pelas nossas ações e pelos valores que as sustentam[3]. É, no entanto, claro que, para Jesus, a fé como atitude de radical confiança em Deus, entrega nas mãos da misericórdia absoluta, é momento essencial para a conversão do que somos e, consequentemente, do que fazemos.
Neste contexto, é crucial a leitura de Mt 25, 31-46, parábola em que se narra simbolicamente o juízo final. Diante do Grande Juiz, comparecem todos os povos da Terra. E as pessoas são separadas umas das outras. De acordo com os nossos critérios muito dependentes da ideia de adesão a uma religião ou a uma comunidade de fé como condição de salvação, o critério da separação teria certamente em conta esse dado essencial. Não há, todavia, o mais pequeno sinal de a pertença a um povo, uma religião, uma comunidade de fé, uma conceção ortodoxa do conteúdo religioso ser minimamente tido em consideração pelo Grande Juiz neste momento decisivo. Em vez disso, o único critério relevante é o comportamento do indivíduo em relação aos outros, a sua ação fraterna e solidária, o investimento no bem-estar e na felicidade dos seus irmãos em humanidade. E mais não é dito! Deus identifica-se surpreendentemente com o que sofre, com o indigente, com o ser humano infeliz, marginalizado e excluído. Dignificar a vida destas pessoas é também um ato religioso: amar a Deus que se identifica com cada pessoa que partilha connosco a aventura da vida.
Por outro lado, há referências no Novo Testamento que fazem depender a salvação da em Jesus Cristo, o Filho de Deus (são, evidentemente, afirmações posteriores à morte de Jesus, realizadas pelas comunidades cristãs e não pelo Jesus histórico). O Evangelho de João, o último a ser concluído, ostenta uma série de declarações nesse sentido. A título de exemplo: «Deus não enviou o seu Filho ao mundo para condenar o mundo, mas para que o mundo seja salvo por ele. Quem nele crê não é condenado, mas quem não crê já está condenado, por não crer no Filho unigénito de Deus» (Jo 3, 17s)[4]. Não se trata, pois, da mera — mas nem por isso menos fundamental — declaração de que a adesão confiante e prática a Jesus e ao seu universo de valores é caminho de salvação. Pretende-se, pelo contrário, afirmar que a ausência de fé em Jesus, o Filho de Deus, arrasta o indivíduo para o abismo da condenação sem retorno. É claro que o contexto em que tais palavras são proferidas reflete o confronto direto do ouvinte com o anúncio da Boa Nova que Jesus (e, sobretudo, a comunidade primitiva) anunciou. Não estão em causa situações de pertença a outras religiões ou o simples desconhecimento da existência de Jesus. Contudo, são afirmações demasiado radicais, que vão muito para lá daquilo que foi a proposta do Jesus histórico e vêm consolidar a crença na superioridade do cristianismo e na ideia de que a adesão à comunidade cristã é condição essencial para a salvação.
S. Paulo, no seu texto mais estruturado que é a Carta aos Romanos, afirma: «Eu não me envergonho do Evangelho, pois ele é poder de Deus para a salvação de todo o crente, primeiro o judeu e depois o grego. Pois nele a justiça de Deus revela-se através da fé, para a fé, conforme está escrito: O justo viverá da fé» (Rm 1, 16s). É, portanto, o Evangelho — ou seja, Cristo — e a fé, como adesão ao Evangelho, que estão no centro do processo de salvação de todo o ser humano. Também é suficientemente claro que por «fé» Paulo não entende apenas a adesão exterior ao cristianismo, mantendo-se a pessoa interiormente ligada a um universo de valores que orientam o seu agir por caminhos ínvios, nos quais prospera a injustiça, a maldade, etc. Para Paulo, fé e obras constituem duas faces da mesma moeda[5].
Na conceção de Paulo, tanto os judeus como os gregos estão à partida condenados, porque nenhum se pode honestamente colocar perante Deus como um justo merecedor da vida eterna. E este juízo é obviamente extensivo a todo o ser humano. E assim sendo, estará a humanidade condenada sem apelo nem agravo, ou haverá outra fonte em que possa confiar, da qual poderá jorrar a salvação? Paulo acha que, do ponto de vista objetivo, a morte de Cristo (o Evangelho) é a única fonte a partir da qual é possível esperar salvação, e do ponto de vista subjetivo, a fé no Evangelho é o único acesso à salvação[6]. A graça de Deus, oferecida por meio de Cristo, há de ser estendida a todos os que nela confiarem pela fé, seja qual for a sua proveniência[7].
Muito para lá daquilo que Paulo sustenta, há um conjunto de outras afirmações do Novo Testamento que testemunham uma visão intransigente do cristianismo, que não admite concessões. Num discurso perante os chefes judeus, Pedro defende, sem rodeios, que «não há salvação em nenhum outro [a não ser no nome de Jesus de Nazaré], pois não há debaixo do céu qualquer outro nome, dado aos homens, que nos possa salvar» (At 4, 12). Também a tardia Carta a Timóteo (atribuída a Paulo) exprime este exclusivismo cristão: «Há um só Deus e um só mediador entre Deus e os homens, um homem: Cristo Jesus, que se entregou a si mesmo como resgate por todos» (1Tm 2, 5-6), não sem antes haver afirmado a vontade de Deus em salvar toda a humanidade[8].
Resumindo, a comunidade cristã primitiva oscila entre a certeza de que Deus, por força do seu amor incondicional, quer a salvação de toda a humanidade e a afirmação exclusivista de que só se pode salvar quem acolher o Evangelho de Cristo e acreditar que ele é o Filho de Deus, ainda que tal fé não tenha apenas uma dimensão cognitivo-intelectual, mas também pragmática. E há uma diferença fundamental entre as duas: enquanto a primeira asserção tem base na própria visão e pregação do Jesus histórico, a segunda desenvolveu-se inteiramente no espaço histórico das primeiras comunidades cristãs.
Por influência das declarações mais exclusivistas do Novo Testamento, a história do cristianismo tem refletido uma visão da salvação restritivamente cristocêntrica: nenhuma redenção é possível senão por meio de Cristo, sendo, portanto, exigida a fé cristã específica. Mas tal perspetiva parece comprometer a ideia de um Deus infinitamente misericordioso que deseja a salvação de todos. De facto, aplicando à letra a asserção cristocêntrica, muitos permaneceriam fora do círculo da vida: os membros de outras religiões, bem como os que não têm qualquer religião, ainda que procurem viver sinceramente de acordo com os valores que a própria consciência reconhece como autênticos.
E é assim que alguns teólogos propuseram uma visão menos restritiva, embora igualmente cristocêntrica. A ação salvífica de Cristo estender-se-ia não apenas a quem acredita explicitamente que ele é o Filho de Deus e vive em consonância com tal fé, mas também a todos os que procuram sinceramente o caminho do bem, acolhendo a Cristo sem disso terem consciência. Rahner chamou-lhes «cristãos anónimos». Mas esta solução tem como consequência um certo esvaziamento da fé, uma vez que esta deixa de corresponder a um ato explícito e consciente, para pertencer ao mundo nebuloso do inconsciente humano. E que dizer de quem recusa liminarmente ser cristão apesar de corresponder ao perfil traçado para o suposto cristão anónimo? Não se manifestará em tal atitude uma certa arrogância cristã por se achar a única detentora da verdade? Decerto que muitos ateus e agnósticos convictos não se conformam com o epíteto que os bem-intencionados teólogos lhes pretendem apor, por forma a dar conta da infinita bondade de Deus.
Um outro grupo de teólogos considera que tal posição cristocêntrica deriva de uma intolerável ideia de superioridade do cristianismo. Só uma visão teocêntrica poderia assumir plenamente as consequências da vontade salvífica universal de Deus, por força do seu amor absoluto. Toda a salvação vem de Deus e é a fé em Deus (não apenas em sentido cognitivo-intelectual) que inclui o ser humano na dinâmica redentora. Todas as religiões são aproximações à verdade absoluta que é Deus, mas nenhuma delas se identifica com tal verdade. Semelhante posição torna cada religião mais tolerante em relação às demais, abre a possibilidade de um diálogo autêntico, sem preconceitos e resultados pré-fixados. Nesta perspetiva, Cristo é o caminho, a verdade e a vida para todos os que nele acreditam e nele colocam a sua esperança, mas Deus escolhe outros caminhos igualmente válidos para outros povos e culturas.
Esta posição tem a óbvia vantagem de incluir na dinâmica de salvação todos os que creem no mistério absoluto que tudo envolve, independentemente do nome que os crentes lhe atribuírem e da configuração que tiver no seu universo de valores. Contudo, numa visão tão estritamente religiosa, ficam excluídos os agnósticos e ateus, uma vez que recusam aberta e conscientemente a existência e a ação de um mistério transcendente, qualquer que seja a sua configuração.
Hans Küng — um dos maiores teólogos da segunda metade do século XX —, mantendo as coordenadas centrais do cristianismo (a vontade de salvação universal de Deus; o seu amor incondicional; a necessidade da fé como adesão a um projeto de salvação), veio propor uma solução alternativa que melhor respondesse aos desafios já descritos. Se há salvação para o ser humano, enquanto indivíduo e enquanto membro de uma comunidade humana, só pode ter origem em Deus. Neste sentido, toda a salvação é teocêntrica. Apesar disso, enquanto ser inteligente e livre, o ser humano não pode ser constrangido a acolher esta dinâmica redentora. Exatamente por ser livre, pode escolher a própria condenação. Mas fazê-lo não significa, de modo algum, optar por não ter qualquer religião ou negar a existência de um Deus. Confundir as duas situações não faz qualquer espécie de sentido. O ateu acredita que a sua cosmovisão se aproxima mais da verdade do que a que é defendida por um crente num ser transcendente ou, de um modo mais geral, por um homem religioso. Embora crer que se está mais perto da verdade não nos coloque automaticamente nessa posição, dados os limites evidentes do conhecimento humano, o sistema de crenças adotado com sinceridade por cada indivíduo aproxima-o, pelo menos, da verdade subjetiva, isto é, da verdade tal como a equacionamos em termos pessoais. E isto é suficiente para justificar subjetivamente — do ponto da vista da consciência moral — a opção escolhida.
Se existir um Deus, ele é a origem de toda a salvação, independentemente das crenças, certamente imperfeitas, perfilhadas pelos indivíduos. Mas S. Paulo defende que a salvação também depende de uma atitude: a fé, a aceitação incondicional do amor absoluto de Deus. Dado que lidamos com seres livres e autónomos, a salvação não pode ser um destino automático que dependa apenas da vontade de Deus. Tem de depender igualmente do assentimento humano. Estará então excluído todo o indivíduo que não aceite Cristo como o único mediador da salvação? De acordo com este teólogo, a resposta é negativa. É verdade que, para os cristãos, Cristo é o único caminho, verdade e vida, a única via de salvação. Mas tal conceção só se aplica a quem aderiu a Cristo e ao seu universo de valores. Para todos os outros, Deus interveio na história da sua cultura de muitos modos e por diversas vezes ao longo dos séculos. Há, pois, tantos caminhos como visões do mundo que atribuem sentido à existência humana e ao universo, ou seja, que atribuem sentido à realidade. Por isso, o derradeiro objeto da fé confiante do ser humano não é Deus, tal como a tradição religiosa o configurou, mas a realidade total, ao dinamismo da qual o ser humano atribui sentido. Crer que a realidade não é absurda — um não sentido —, aderir ao convite da vida para participar nos dons que estão à nossa disposição é aceitar que, no mundo, há salvação, contra todo o desespero e sofrimento. É no tecido do real que todo o indivíduo e comunidade se salvam, por força da própria realidade que deu existência a cada ser e na qual cada ser tem o seu destino. E neste sentido será de menor importância se se crê que o destino do ser humano é integrar-se no ciclo da vida — no qual nada se perde e tudo se transforma — ou numa vida maior, que possa recriar, num horizonte absoluto, todas as possibilidades futuras. Seja como for, tudo o que existe se inscreve num sentido. Crer nisso é já abraçar a fé (na razoabilidade do universo e da existência humana) e nessa fé receber a existência pessoal e coletiva como um dom incalculável, que nos desperta gratidão e esperança.
No que me diz respeito, assumo as propostas de Hans Küng como autenticamente humanas e rejeito as propostas mais restritivas, fundadas na pretensão do cristianismo a ser a verdade e não apenas uma aproximação à verdade — ainda que a melhor para todos os que a abraçaram. Gostaria de concluir regressando ao início: a visão do mundo que o Jesus histórico pregou. É sabido que ele não se anunciou a si mesmo — o conteúdo central da sua pregação não era a sua própria pessoa — mas ao reino de Deus — à sua soberania bondosa e clemente em ação no mundo e no coração de cada ser humano. E como Deus não se impõe, de outro modo não respeitaria a liberdade humana (veja-se a parábola do filho pródigo), a dinâmica do reino só acontece quando o ser humano se dispõe a acolhê-la, ou seja, a entregar-se confiadamente nas mãos da bondade absoluta de Deus. Contudo, tal atitude não depende da adesão a uma religião concreta, a um credo específico, a um conjunto de formulações como as que encontramos no Catecismo da Igreja Católica, a rituais religiosos concretos ou a instituições, por mais sagradas que sejam, depende apenas da disposição do indivíduo para acolher e ativar a bondade e o amor, a fraternidade e a justiça, a verdade e a comunhão. Tais valores são aquilo a que Jesus chamava vontade de Deus, numa formulação especificamente religiosa. Nesta perspetiva percebe-se por que razão, na parábola de Mt 25 sobre o juízo final, todos, independentemente das suas origens e ideologias, são julgados apenas pela assunção e prática destes valores; e percebe-se igualmente como é que um Deus absolutamente bom não condena ao abismo absurdo da morte por aplicação direta de critérios de pertença religiosa ou ideológica. Que a Igreja primitiva se sentisse na necessidade de afirmar a excelência de Cristo também não é de admirar. Tinham vivido a experiência do encontro com aquele homem excecional, que entregou a própria vida em nome de um ideal profundamente humano e simultaneamente divino. Ninguém que se tenha deixado tocar pela personalidade deste profeta da Galileia e pela sua mensagem pode permanecer indiferente ao seu apelo. Mas tal não significa excluir do amor universal de Deus aqueles que não o fazem através de uma adesão explícita à comunidade que reivindica para si a autêntica interpretação da mensagem cristã.


[1] Cf. também Mt 8, 5-13; 15, 21-28.
[2] Cf. Lc 13, 10-17; Mt 7, 21-23.
[3] Cf. Lc 6, 20-22 em contraste com 6, 24-25; 6, 27-38.
[4] Cf. também Jo 3, 36; 6, 53; 8, 24; 14, 6.
[5] Cf. Rm 2, 5-11.
[6] Cf. Rm 3, 21ss.
[7] Cf. Rm 5, 15ss.
[8] Cf. 1Tm 2, 4.

sábado, 9 de junho de 2012

Angustiar-se com o passado: um absurdo recorrente




Por que razão nos angustiamos com o que já não é possível modificar? O meu primeiro impulso é negar qualquer sentido a tal atitude. A tomada de consciência do absurdo da nossa preocupação em relação a factos do passado, cuja alteração nos está vedada por impossibilidade temporal, há de ajudar-nos a minorar os seus efeitos destrutivos, mas não será suficiente, pelo menos em muitos casos, para nos abrigar de toda a inquietação e ansiedade.
O absurdo da situação é, contudo, patente. Vale a pena orientarmos a nossa atenção em direção aos desafios que o futuro nos reserva, mas é totalmente desprovido de sentido que o façamos em relação ao passado imóvel e inalterável. Inscritos indelevelmente nos acontecimentos que marcam o tempo, as nossas ações, as nossas vitórias, os nossos fracassos concluídos não poderão ser reformatados por obra da nossa vontade presente. É, portanto, totalmente irrelevante que nos preocupemos com as sombras que nos assaltam a memória. Além disso, toda a inquietude e angústia devastam o sujeito e eliminam o potencial de energia de que precisa para fazer face às vicissitudes atuais, bem como aos reptos que o futuro lhe lança.
A excessiva concentração do indivíduo sobre o seu passado incapacita-o para a construção da sua existência no mundo concreto em que habita, aqui e agora. É, pois, uma doença de que deve libertar-se.
E, todavia, o que somos hoje resulta da história que diretamente vivemos ou indiretamente assumimos como nossa. É esse o grande drama de uma existência permanentemente com construção: somos liberdades que se autodeterminam, mas no pano de fundo de um ser que jamais parte do grau zero. Cada instante é uma promessa e uma herança. E se a promessa é um pórtico aberto sobre o amanhã, não tem lugar senão no terreno movediço das opções que ontem legámos a nós mesmos. Cada dia fazemos as contas com a nossa pequenez, com a clivagem entre o que sonhamos e o que efetivamente conseguimos realizar. É essa indigência de que somos feitos que tendemos a sufocar, sob o impulso da vontade de recriar o mundo em cada momento, como se fosse possível excluir da nossa identidade a incomodidade do passado. Talvez por isso nos angustiemos com a história pessoal. Quer amemos os seus contornos difusos, quer os reneguemos, somos essa mistura cinzenta, ocultando a verdade sempre para lá de toda a concretização.
Tomar consciência disso mesmo dar-nos-á ânimo para prosseguirmos o conturbado caminho da vida.