sábado, 28 de agosto de 2010

A evolução tem um fim?

 Teilhard de Chardin


Qual o significado da evolução humana? Haverá espaço para uma visão otimista, que encara a história humana como a história de um progresso moral?
Wilson, que se tem dedicado ao estudo da evolução tanto biológica como cultural, assegura que na natureza não é necessariamente assim. A história da evolução natural é a história da luta pela sobrevivência através da adaptação ao meio e da seleção natural. As adaptações de uma determinada espécie podem ser aberrantes aos olhos de um ser moral (veja-se, por exemplo, o bem documentado infanticídio na natureza e também entre os seres humanos). A sobrevivência de um pode ocorrer, e ocorre muitas vezes, à custa da sobrevivência de outros.
E a evolução humana, enquanto evolução cultural? Não parece haver diferenças significativas em relação à evolução biológica. Façamos apenas um pequeno esforço para trazer à memória os inúmeros genocídios ocorridos durante o sangrento século XX! Será menos violento o ser humano do século XX do que o do Paleolítico? Não creio que o seja. Os mesmos instintos de luta pela sobrevivência e pelo seu aliado de sempre, o poder, impeliram um e o outro a matar quando estão em jogo determinados fins.
É contudo possível, segundo o mesmo autor, alterar o comportamento humano no sentido de o «humanizar», modificando as condições em que decorre a vida. Se o comportamento mais adaptativo for o que promove a cooperação em vez da simples competição e, sobretudo, em vez da luta violenta, os seres humanos hão de privilegiar comportamentos cooperativos. A chave do problema está, pois, em criar condições sociais — no palco onde a atividade humana se processa — que assegurem a adaptabilidade e, portanto, o sucesso de comportamentos eticamente aceitáveis. Numa sociedade em que poucos possuem a quase totalidade dos recursos e a maior parte sobrevive (quando sobrevive) na indigência, os comportamentos mais adaptativos serão os que concebem a relação com o outro como a relação entre adversários, em vez de parceiros, na luta pela sobrevivência. A competição pela obtenção de recursos passa das palavras a atos violentos e o tecido social fica indelevelmente fragmentado pelos interesses antagónicos dos intervenientes. E pode-se esperar que tudo seja diferente? Somos nós que construímos as condições para a existência generalizada da violência e da criminalidade, porque haveríamos de atribuir exclusivamente aos outros a responsabilidade pela má gestão da vida social? Se não protestarmos e, cada qual com os meios à sua disposição, não introduzirmos alterações nas condições sociais da população em geral, não podemos lamentar-nos por vivermos numa selva. Fomos nós que escolhemos a selva como ambiente vital, ao permitirmos clivagens sociais tão profundas. A responsabilidade é de todos, cada qual de acordo com o lugar que ocupa no sistema de relações sociais.
Para um cristão, causa uma certa perplexidade que a ciência tenha chegado a resultados tão pouco animadores quanto às regras evolutivas. Teilhard de Chardin, enquanto cristão, acreditava que a história humana se encaminhava para um fim inteiramente luminoso. Os crentes, de uma forma geral, são despudoradamente otimistas. E como poderiam ser pessimistas? Acreditam que tudo o que existe tem fundamento numa realidade sem sombras nem rugas e que o destino de tudo é o retorno à unidade absoluta com essa realidade estrutural. Uma evolução que não fosse um progresso para a perfeição parece não condizer com este elemento essencial da fé.
Talvez o processo evolutivo, tomado globalmente, por entre avanços e recuos pontuais, seja realmente um progresso em direção à perfeição ontológica e ética. Talvez ainda não tenhamos tido tempo suficiente para poder verificar que as coisas são realmente assim. Mas a teoria segundo a qual podemos melhorar as condições do mundo, alterando a situação ambiental está em perfeita sintonia com a fé religiosa. Vimos ao mundo para assumirmos as nossas responsabilidades enquanto seres humanos, dotados de liberdade e consciência ética. Cabe-nos a nós construirmos civilizações consentâneas com uma visão mais humanizadora da vida. Deus colocou-nos no mundo para sermos criadores de realidade. Precisamos apenas de decidir que tipo de realidade pretendemos criar.

Este texto foi escrito ao abrigo do novo acordo ortográfico.

quarta-feira, 25 de agosto de 2010

Hamlet, príncipe da Dinamarca



Depois de alguns anos de interregno, não pude deixar de revisitar Shakespeare. Sempre foi, para mim, um escritor de eleição. Em geral, não releio o mesmo texto literário, senão por motivos profissionais. Mas com Shakespeare é tudo diferente. Revisito periodicamente a sua literatura com o mesmo interesse com que li os seus textos pela primeira vez. Sobretudo, as grandes tragédias. De facto, há qualquer coisa de extraordinário na trama e no discurso literário das tragédias deste excecional dramaturgo.
Hamlet, príncipe da Dinamarca, é uma personagem complexa. Os factos ocorridos na sua ausência (a morte do rei, o pai de Hamlet, às mãos do próprio irmão, a usurpação do trono pelo tio e o casamento apressado com a rainha) transformam o jovem príncipe, perspicaz e inteligente, numa personagem perturbada que transpira ódio e vingança. Profundamente abalado pelos eventos, estratega de um plano que visa fazer justiça pelas próprias mãos, assume comportamentos que se posicionam na fronteira entre a lucidez vingativa e a loucura. A aparição do fantasma do rei morto ao filho, ao ser partilhada pelas sentinelas do castelo, parece decorrer da própria realidade e não da demência do príncipe. Mas ao permanecer invisível aos olhos da mãe, remete o leitor para uma eventual imaginação doentia, transtornada pelos factos. Corroborando a segunda tese, o espetro do rei confirma apenas as suspeitas de Hamlet acerca da crueldade e da traição envolvidas nos recentes acontecimentos. Há deveras «qualquer coisa podre no reino da Dinamarca».
A origem do comportamento de Hamlet está sujeito a múltiplas interpretações (que lançam a dúvida sobre as suas reais intenções): uma eventual paixão por Ophélia, a morte do pai, seja ela entendida como um facto natural ou, com maior força de razão, como o resultado de um hediondo homicídio, a ambição do poder que vê na subida ao trono do tio uma usurpação do lugar que lhe cabia por direito próprio, a relação (incestuosa?) da mãe com o tio. Só o desenrolar dos acontecimentos trará luz sobre os verdadeiros motivos do seu estranho procedimento.
Perante o imenso e incessante fluir do sofrimento que toma conta do espírito de Hamlet e arrasta consigo toda a Dinamarca, qual deve ser então o comportamento correcto? «Ser ou não ser, eis a questão». Dar a si próprio a morte, enquanto libertação de todo o sofrimento, em busca da eternidade divina, onde a dor não tem morada? Não. Aceitar as condições nefastas da vida, porque a ignorância do que espera o ser humano para lá da morte deve mantê-lo prisioneiro da vida.
Corroído pelo remorso e, sobretudo, pelo receio da perdição eterna, o rei lamenta a própria condição, consciente de que na presença de Deus «não há sofismas e os atos são postos em sua verdadeira natureza e nós somos obrigados perante os dentes e o rosto das nossas faltas a confessar a evidência.» A única vereda que pode conduzir à salvação é o arrependimento. Mas até este estreito caminho lhe está vedado, pela força da sua infinita ambição! E Hamlet abomina a hipocrisia do tio: «é preciso que eu escreva que um homem pode sorrir e voltar a sorrir e ser um vilão, pelo menos sei que é assim na Dinamarca». Será apenas na Dinamarca?
Dois mundos antagónicos e irreconciliáveis projetam estratégias bélicas cuja única finalidade é o extermínio do outro. E não há alternativa: a sobrevivência do outro arrasta inevitavelmente a própria destruição. Nenhuma reconciliação é possível. De um lado o rei calculista, adjuvado pela rainha e por toda uma panóplia de aduladores do poder ou de indivíduos para quem a morte de Hamlet constitui a salvaguarda da própria honra. Do outro, Hamlet, adjuvado por Horácio. A assimetria de forças é evidente. Só a argúcia de Hamlet lhe poderá valer a vitória.
É neste contexto que Hamlet profere uma dura crítica aos aduladores do poder (crítica, aliás, bem atual): «Antes de mamar, já devia fazer mesuras à teta. Ele é assim e como ele conheço muitos da mesma espécie que a nossa época grosseira adora — treinam-se em mundanismos, apanham só o tom do tempo e da moda, uma espécie de sabedoria fútil que os promove e os faz trepar através das opiniões mais profundas e escolhidas, mas se, para os pores à prova, lhes soprares, as bolhas desaparecem.»
Neste combate mortal — onde se entrançam o ódio e o amor, a fidelidade e a traição, a justiça e a vingança, a ambição e o serviço, a ruptura e o perdão, a lucidez e a loucura, a estratégia e a imponderabilidade das situações… —, estão lançados os dados para o desenlace fatídico: na sala onde a batalha final se desenrola, amontoam-se os corpos lívidos da rainha, de Laertes (filho de Polónio), do rei e de Hamlet, depois de Polónio (o primeiro-ministro) e Ophélia (filha de Polónio) já terem sucumbido à desventura do tempo.
Assiste-se, portanto, à regeneração da vida por meio da morte do que está podre no reino da Dinamarca, ou seja, da iniquidade reinante. Por caminhos ínvios, a razão universal conduz a história para a sua própria ressurreição, como o dilúvio fora um novo recomeço da história sobre os escombros da maldade irremediável da humanidade.
Qualquer que seja o juízo e a interpretação que se possam fazer sobre a história (de Hamlet ou de todos os Hamlet), o texto de Shakespeare cristaliza as principais pulsões do ser humano. E talvez por isso mesmo, aliado a um texto de altíssimo valor estético, esta obra seja indubitavelmente incontornável.

Este texto foi escrito ao abrigo do novo acordo ortográfico.

domingo, 22 de agosto de 2010

Autoridade, confiança e responsabilidade



«Encaro os cientistas como indivíduos como outros quaisquer. Não é possível ter confiança em ninguém com base nos seus diplomas — nem nos cientistas, nem nos políticos, nos padres ou em intelectuais farisaicos. A confiança exige responsabilidade. Alguns indivíduos são responsáveis por si próprios, mas isso não é suficiente ao nível institucional. Um governo, uma religião ou uma cultura científica eficazes têm de incluir mecanismos que tornem toda a gente responsável.» (David Sloan Wilson, A evolução para todos, p. 24).
Wilson tem razão. A experiência diz-nos que os seres humanos são essencialmente iguais no que se refere às virtudes e aos defeitos que os orientam na vida. Embora isto não seja totalmente verdade quando avaliamos o comportamento individual, a grande maioria das pessoas estimam responsavelmente as suas decisões quando o sistema em que estão inseridas exibe mecanismos de controlo da responsabilidade individual, de outra maneira não o fariam. Por isso, não basta depositar em cada indivíduo um certo grau de confiança, pelo mero facto de terem este ou aquele cargo, esta ou aquela função, este ou aquele diploma. Os políticos, os líderes religiosos, os cientistas… não são mais responsáveis do que os restantes membros do corpo social. Têm apenas um cargo ou uma função diferentes, facto que não se revela suficiente para tornar as suas decisões honestas e responsáveis.
Esta constatação deve alertar-nos para a necessidade de estarmos de sobreaviso. Se as pessoas sentirem que as suas decisões e os seus comportamentos (com relevância pública, evidentemente) estão sob vigilância, tenderão a ser mais responsáveis. De outro modo, muitas hão de aproveitar a oportunidade oferecida pelo lugar que ocupam para agir em benefício próprio, a partir dos seus interesses individuais e não do bem coletivo.
Mas Wilson levanta igualmente uma questão crucial para a eficácia de uma instituição: a da necessária existência de mecanismos de controlo da responsabilidade. Quanto maior for o nível de democratização das instituições maior pressão haverá sobre os líderes para agirem em benefício da comunidade. As decisões dos líderes devem ser rigorosamente escrutinadas para bem de todos. A concentração do poder nas mãos de um só (ou de poucos) não abona a favor do apuramento da verdade nem do uso da responsabilidade. Não augura, por conseguinte, bons resultados, uma vez que faz depender a vida da comunidade da responsabilidade assumida a título individual. O ser humano — como os dados históricos não se cansam de testemunhar — não nos merece semelhante confiança desmedida!
Os juízos pronunciados por um líder religioso, por um político ou por um cientista têm de ser criteriosamente sujeitos ao crivo da razão crítica para poderem ser aceites. Ninguém está acima do dever de justificar as afirmações que pronuncia e as decisões que toma (quando relevantes para a vida coletiva). E esse mecanismo de controlo exige a participação dos demais membros da vida comunitária bem como o uso da liberdade individual sem restrições de monta. Num regime onde impera a censura, este mecanismo de controlo falha inevitavelmente. Por isso, exigir aos correligionários uma obediência cega constitui uma infantilização desumana e uma desresponsabilização individual, condenando igualmente a comunidade ao arbítrio dos seus líderes.
A ninguém pode ser pedido que descanse numa qualquer autoridade a intencionalidade da sua consciência. Por mais sagrada que seja, não está acima da consciência individual e do seu juízo crítico e muito menos do controlo de toda uma comunidade de indivíduos que partilham entre si a pertença a um determinado corpo social. Uma afirmação que se arrogue o direito a ser verdadeira terá de o demonstrar antes de exigir assentimento. E não basta que o faça num determinado momento histórico. É preciso manter a mesma fadiga explicativa também nos períodos cronológicos sucessivos, quando novos membros da comunidade avançarem com outras tantas objecções. A procura da verdade não se detém na materialidade de um conjunto de enunciados. É, pelo contrário, um processo histórico sem fim, porque inevitavelmente decorrente das limitações humanas.

Este texto foi escrito ao abrigo do novo acordo ortográfico.

sexta-feira, 20 de agosto de 2010

Liberdade de investigação na Igreja



Há alguns dias, precisei de fazer uma pesquisa sobre a aplicação dos métodos histórico-críticos à interpretação da Bíblia. Digitei a expressão-chave no motor de busca e surgiu, como de costume, uma lista de páginas eletrónicas. Uma, contudo, chamou particularmente a minha atenção. Era uma notícia, ainda do ano 2009, cujo título exprimia, sem grande afastamento, o teor do acontecimento: «Papa relativiza método histórico-científico de interpretação da Bíblia».
Por ocasião do centenário do Pontifício Instituto Bíblico de Roma, numa alocução a professores e alunos, Bento XVI, numa engenhosa rede de «argumentos», não só relativiza o método histórico-crítico de abordagem da Bíblia como o submete aos organismos institucionais da Igreja.
Julguei já não ser possível sustentar teses desta natureza! E fiquei estupefacto ao ler as estranhas afirmações de um homem inteligente como sem dúvida é Joseph Ratzinger. A investigação científica tem, porventura, de se submeter, nos seus processos de procura da verdade através de metodologias próprias, a autoridades externas quando os resultados de tais pesquisas se revelam «inadequados» a essas mesmas autoridades? E como diz David Sloan Wilson, há situações de tanta distância entre a realidade e o nosso comportamento que parecemos dançar com fantasmas.
Creio que o poder na Igreja deve ser exercido a partir da lógica do amor e não da lógica do direito e das punições. É que o amor tem a sua própria racionalidade; impõem-se por si mesmo sem necessidade de recurso a medidas disciplinares ou outras exteriores à serenidade da sabedoria e à convicção da verdade que se transmite. Basta olharmos com algum despojamento para uma pessoa como o Dalai Lama que, sem o aparato institucional da Igreja Católica, é escutado em todo o mundo quando exprime, sem autoritarismos desprovidos de sentido, a sua imensa sabedoria de vida. E não é por isso que as suas palavras têm menos autoridade. Bem pelo contrário, sai reforçada exatamente porque não se impõe através de mecanismos de poder jurídico, mas através da lógica do amor e da sabedoria.
Quem está profundamente convicto de que o que defende coincide com a verdade, não precisa de o impor aos outros. A verdade tem os seus mecanismos próprios de afirmação, alheios a atitudes repressivas. Foi assim que a ciência se desenvolveu na cultura ocidental e hoje no resto do mundo. A livre discussão entre pares é suficiente para falsificar as teorias que se mostram desadequadas bem como para verificar a fiabilidade das que se mostram adequadas como modelos de explicação da realidade. Porque haveria de ser diferente no que se refere às abordagens científicas da Bíblia?
O papa e a cúria romana bem esperam que todos dancem quando executam a sua música. Infelizmente talvez não se apercebam de que esta surdez aparente tem a sua razão profunda não na capacidade auditiva do público mas no facto de os executantes tocarem madrigais medievais para um auditório que gosta de Stravinsky. Simplesmente usam códigos indecifráveis para o tempo a que se dirigem.
Sobretudo, têm medo de que o poder resvale para as mãos do povo. Preferem centralizar as decisões e até a maneira como se investiga, obviando a que a autoridade lhes escorra das mãos, como água por entre dedos abertos. Esquecem que a mais autêntica e duradoura autoridade é a que decorre do amor, cuja lógica se não compadece com autoritarismos anacrónicos.
Seria bom que o papa voltasse a ler o que escreveu em tempos e retirasse daí algumas lições; mas os tempos mudam e, com eles, mudam igualmente as vontades:
«Acima do papa como expressão do direito vinculante da autoridade eclesiástica está ainda a consciência individual, à qual é preciso obedecer antes de tudo, em caso de necessidade mesmo contra a injunção da autoridade eclesiástica. Com esta centralidade do singular, que na consciência é posto perante uma suprema e última instância, que, por fim, está desvinculada da solicitação da comunidade externa, incluída a Igreja oficial, coloca-se contemporaneamente o princípio contrário ao totalitarismo, enquanto a autêntica obediência eclesial se desfaz da pretensão totalitária que não pode aceitar uma tal obrigação última contraposta à sua vontade de poder.» (citado em Küng, La mia battaglia perl la libertà, pp. 511-512).

Este texto foi escrito ao abrigo do novo acordo ortográfico.

quarta-feira, 18 de agosto de 2010

Repensar o humanismo



Uma abordagem antropológica que tome seriamente em consideração os resultados da pesquisa evolucionista terá de proceder a uma revisão do conceito de humanismo. Este movimento cultural, que teve o seu início na Renascença, foi de primordial importância para elevar o ser humano à categoria de valor estruturante do pensamento e da ação, tanto a nível individual como, sobretudo, político-social. E fê-lo no quadro dos valores veiculados pelo cristianismo, ao contrário do que vulgarmente se diz quando se opõe, sem mais, o antropocentrismo humanista ao teocentrismo medieval. Na verdade, para os humanistas, não havia qualquer oposição entre Deus e o valor inalienável do ser humano. Bem pelo contrário, é o Deus do evangelho que está na base de toda a afirmação da dignidade humana, embora também seja verdade que o teocentrismo medieval é, em larga medida, um eclesiocentrismo prático e principalmente uma afirmação do poder das estruturas eclesiais (mormente do papa). Nesse sentido, o humanismo opõe-se efetivamente ao «teocentrismo» medieval, enquanto afirmação dos direitos das estruturas da Igreja acima dos direitos individuais e políticos.
Recentrando a sua visão antropológica numa leitura unilateral do texto do Génesis que relata a criação do mundo e do ser humano, o humanismo de raiz cristã sublinhou a diferença substancial do ser humano em relação à natureza. Único ser criado à «imagem e semelhança de Deus», a humanidade era a obra-prima da criação, ao serviço da qual todos os demais elementos criados deviam estar. Numa leitura algo simplista do texto bíblico, o ser humano podia dispor da natureza como bem lhe aprouvesse já que havia sido criado para a dominar. Sem atender à relativa autonomia de que a natureza dispõe, exatamente por ser obra de Deus, e particularmente sem atender ao facto de o ser humano, apesar da sua especificidade, se inserir no meio natural, desenvolveu-se uma conceção de humanismo que libertava o ser humano do meio natural para dele dispor sem qualquer limite. E é sobretudo a partir da Revolução Industrial que se começaram a fazer sentir os efeitos nefastos de semelhante ideologia.
Só o advento dos movimentos ecologistas farão reequacionar este «humanismo» predatório cujo poder foi amplificado pelos múltiplos desenvolvimentos tecnológicos. Se, por um lado, o humanismo foi afirmando o valor inalienável do ser humano, qualquer que fosse a sua condição, no quadro do desenvolvimento da teoria dos direitos e das liberdades político-individuais até ao reconhecimento dos direitos sociais, numa conquista sem precedentes na história da humanidade, por outro lado, essa centração no valor exclusivo do ser humano e numa suposta oposição à natureza acabou por ter o seu efeito trágico sobre o equilíbrio dos ecossistemas (cf. o aquecimento global, as alterações climáticas de grande alcance, a extinção em massa de inúmeras espécies, as chuvas ácidas, a rutura na camada de ozono e as doenças que daí decorrem, etc.).
A consciência coletiva foi, contudo, amadurecendo de forma a interpretar o ser humano como um «ser da natureza» e não um ser que a ela se opõe. Um forte impulso nesse sentido é dado igualmente pela teoria evolucionista (cf. o meu texto «A natureza humana, de 14/07/2010). Hoje, a humanidade vive à beira de um iminente abismo. A destruição, em larga escala, do ambiente natural põe em causa não apenas a subsistência dos recursos naturais, mas a própria sobrevivência do ser humano. O nosso destino está indelevelmente ligado ao destino da natureza. Se a maltratarmos, os efeitos sobre a vida humano não se farão esperar. Temos apenas mais poder do que qualquer outro ser vivo. Desenvolvemos capacidades que nenhum outro adquiriu, conquistámos o planeta e fizemos sentir a nossa presença como nenhum outro. Isso apenas aumentou o nosso grau de responsabilidade. O humanismo não pode ser pretexto para a obtenção de benefícios individuais ou coletivos a expensas da sobrevivência dos demais organismos vivos. Somos os guardiães da vida. Em larga medida ela depende do nosso comportamento e este está intrinsecamente ligado à consciência da nossa dependência de todo o ambiente natural. A sobrevivência do ser humano deriva da sobrevivência e equilíbrio dos ecossistemas.
Somos uma entre muitas espécies de que a natureza se compõe. O equilíbrio precário da vida tem sido ameaçado pela irresponsabilidade humana e por uma errada conceção de humanismo. O que significa, então, humanismo neste novo contexto precário?
Antes de mais, o humanismo deve conceber o ser humano como parte do ambiente natural. Não no sentido de um igualitarismo que põe no mesmo plano os elementos da natureza e os seres humanos, mas no sentido de uma relação assimétrica que atribui ao ser humano não apenas um mais vasto poder sobre o ambiente, mas sobretudo uma correlativa maior responsabilidade. Entender o ambiente como a casa onde moramos e da qual, em larga medida, dependemos servirá de suporte a um uso ético e, portanto, equilibrado dos recursos naturais.
No processo evolutivo, ganhámos evidentes vantagens em relação aos demais elementos naturais: uma linguagem complexa, relações sociais que nos permitiram colonizar todos os nichos ecológicos, um pensamento simbólico complexo… Mas essas vantagens podem ser usadas no pior sentido. E aí está, perante nós, o espetáculo da ruína ambiental de que fomos os mentores! Em vez de usarmos as nossas potencialidades apenas para benefício exclusivo do ser humano, numa perspetiva de curto prazo, a nossa sobrevivência depende de um alargamento de horizontes, da capacidade de equacionarmos os nossos interesses a longo prazo, incluindo a curto prazo os interesses dos restantes organismos vivos. A noção de convivência pacífica não se aplica somente à relação entre culturas e grupos humanos, é igualmente estruturante na relação do ser humano com a natureza.
Esta primeira nota põe em evidência o necessário reconhecimento do valor ético da ação humana. Construir uma fábrica e despejar os seus resíduos no curso de um rio não é um ato meramente técnico. Ao ter efeitos sobre o ambiente, incluindo o ser humano, é um comportamento que deve ser equacionado eticamente. É por isso que um novo humanismo tem de crescer sob o impulso de uma forte dimensão ética da vida. A assunção de um universo de valores morais, que orientem o comportamento para fins benéficos (para o indivíduo, mas sobretudo para os outros e para a colectividade) é condição para a realização do ser humano. Aos valores inscritos nas tradicionais declarações de direitos devem agora acrescentar-se os valores de ordem ecológica, precisamente porque não é possível pensar o ser humano senão inserido no meio natural do qual depende.
O humanismo não há de prescindir obviamente da afirmação, teórica e prática, da dignidade inalienável do ser humano, qualquer que seja a sua condição ou a sua origem. Dessa convicção decorre a igualdade fundamental de todos os seres humanos, projecto que está em grande parte por realizar, uma vez que os recursos continuam a ser desigualmente repartidos, tanto no plano das coletividades humanos como no plano individual. O capitalismo, herdeiro de um cego darwinismo social, segundo o qual, na luta pela sobrevivência, a «natureza» seleciona os indivíduos mais adaptados ao meio, rejeita uma visão igualitária do ser humano e concebe as relações sociais como mera competição entre indivíduos, esquecendo que os elevados níveis de cooperação e solidariedade, fundados numa visão igualitária, foram o motor que desencadeou o sucesso humano no processo evolutivo, como David Sloan Wilson bem descreve.
Tal não significa que não se reconheça e valorize as diferenças entre culturas humanas e entre indivíduos. Mas as diferenças não podem implicar a exploração da maior parte da espécie humana por um punhado de indivíduos que, na maior parte dos casos, já tinham condições de partida bem diferentes dos restantes. O humanismo não convive bem com uma distribuição da riqueza essencialmente injusta, produzindo clivagens sociais ameaçadoras da convivência humana. A compaixão para com a maior parte dos deserdados da Terra promove a consciência de pertença a uma única espécie, quaisquer que sejam as condições específicas que diferenciem os grupos humanos.
O humanismo é, pois, uma conceção cosmopolita da vida. A nossa tradicional identificação com o grupo no qual nascemos (a família, o clã, a tribo) evoluiu para a identificação com grupos humanos mais vastos (a nação e certas identidades supranacionais como os EUA ou a UE). Um humanismo autêntico não se detém apenas a este nível. Assume a identificação com todo a espécie humana, independentemente dos grupos culturais a que pertençam. Só assim nos libertaremos de oposições cuja prevalência inundou de sofrimento e morte a história humana.
Os processos de tomada de decisão terão de ser compatíveis com esta visão. O caminho a percorrer é ainda longo, mas cada cultura terá de o fazer a partir de dentro. Nenhuma nação se poderá erigir em polícia da humanidade. Essa atitude não só trará graves problemas à relação entre estados como também implicará uma forte recusa dos valores humanistas que eventualmente se pretendem fazer cumprir. Mas as formas democráticas de exercício do poder, que inclui a participação de todas no processo de tomada de decisão e a defesa da liberdade individual, são as que melhor se coadunam com uma visão empenhada seriamente na concretização do humanismo. A participação de todos na vida coletiva deriva de uma conceção essencialmente igualitária.
Quantas desigualdades ainda terão de ser derrotadas! Não se trata somente das desigualdades económicas, como também das múltiplas formas de discriminação com base no género, na orientação sexual, na cor da pele, na religião professada, etc. E vemos proliferarem ainda formas evidentes de discriminação na organização política das sociedades, na sua estrutura económica e nos diversos grupos de que uma sociedade é composta. Quantas vezes nos deparamos com a preferência dada aos indivíduos de sexo masculino na obtenção de cargos de relevo (na política, nas empresas, nas religiões…); ou a seleção, consciente ou inconsciente, para o exercício de determinadas funções proeminentes, com base em critérios de pertença a uma determinada mundivisão, para lá de toda a competência e mérito! E isto em sociedades ditas democráticas.
É de primordial importância a defesa da liberdade individual nas suas mais variadas manifestações: a liberdade de consciência, a liberdade de expressão, a liberdade de ação, a liberdade religiosa, a liberdade de associação, entre outras. A redução do indivíduo a mero elemento da vida social, sem que se lhe reconheça o direito à autonomia, à ação crítica e à resistência, mutila a sociedade do seu mais poderoso motor: as inúmeras competências individuais e os contributos que cada uma delas oferecem à construção de sociedades em permanente mutação. O imobilismo social não é consentâneo com uma visão do ser humano enquanto ser criativo, constantemente em busca de mais elevados graus de perfeição. É certo que a liberdade individual pode ser usada exclusivamente para benefício próprio, a expensas do bem-estar dos outros e da construção da sociedade, mas o preço a pagar pela restrição do indivíduo a uma simples parcela da comunidade, uma espécie de autómato reprodutor de comportamentos predefinidos, é tão alto que torna evidente a não existência de uma alternativa viável à liberdade.
A teoria da evolução ensina-nos que o conflito é inerente à condição da natureza, manifestando-se igualmente na relação entre grupos humanos distintos. Ao longo da história assistimos à substituição de determinadas culturas por outras mais adaptadas ao meio. O processo de seleção cultural é tão evidente como o de seleção natural. E tal como neste, também naquele o conflito violento teve o seu papel. No entanto, em muitas situações podem-se observar processos de substituição cultural sem recurso à violência. A teoria da evolução diz-nos que a violência não é inelutável no processo de sobrevivência e reprodução (biológica e cultural). Tudo depende do comportamento mais adaptado ao ambiente. Provavelmente, quanto maior for a consciência de pertença a uma única espécie, tanto menos havemos de recorrer à violência como processo de seleção cultural. É certo que tudo há de ocorrer de acordo com padrões preditos pela teoria da evolução, mas tais regras não impõem comportamentos unívocos. Oferecem, pelo contrário, um leque de possibilidades à disposição da liberdade individual, em parte condicionada pelo ambiente. E é essa universalidade fraterna que nos salvará da nossa própria condição. Quando nenhum ser humano se sentir estrangeiro, onde quer que esteja, teremos concluído o nosso destino ao humanizarmos os processos biológicos.
Uma sociedade humanista será também uma comunidade de pessoas orientadas para o conhecimento e realização da verdade. A consciência da nossa condição de seres inseridos no mundo natural, com todas as limitações que isso pressupõe, ofereceu-nos um capital de humildade que nos constrange a aceitar o impossível domínio da verdade absoluta. Bem escasso que é, tal como os recursos naturais, a verdade nem por isso é menos importante. O processo histórico de desenvolvimento humano é, de uma certa perspetiva, o processo de procura da verdade. Sucederam-se conquistas e fracassos, mas é nesta dialética que nos debruçamos, com esperança, sobre o futuro. Talvez tenhamos de reconhecer que a verdade não se alcança com uma só metodologia. A multidimensionalidade humana pressupõe níveis diferentes de verdade. A investigação científica, no seu esforço por desvendar o funcionamento do mundo, alcança um grau de verdade que, creio, em nada se opõe à verdade que as ciências sociais e humanas pretendem colher, usando metodologias diferentes. Mas nem só de ciência vive o ser humano. O que dizer da verdade de uma obra de ficção ou de um poema? O que dizer da verdade que as filosofias, as sabedorias e as religiões pretendem transmitir? Serão outras tantas abordagens ao mundo da vida correspondentes às diversas dimensões humanas (a razão, a emoção, a vontade, etc.).
É um humanismo que não exclua nada do que possa interessar ao ser humano que creio ser a forma renovada deste importante movimento cultural.